ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ

ГЛАВЫ 9 — 16

Комментарии веслианской традиции

«Новые библейские комментарии издательства “Beacon Hill Press”»

Уильям Грейтхауз при участии Джорджа Лайонса

Издательство «Вера и святость» Христианское общество «Библия для всех» Санкт-Петербург

NBBC, ROMANS 9 – 16

By William M. Greathouse and George Lyons

Copyright © 2008

Published by Beacon Hill Press of Kansas City A division of Nazarene Publishing House Kansas City, Missouri 64109 USA

This edition published by arrangement with Nazarene Publishing House.

All rights reserved.

Русское издание: Copyright © 2010 by William M. Greathouse and George Lyons and Beacon Hill Press of Kansas City

Издано «Церковью Назарянина», издательство «Вера и святость»

Увлекательные, академически выверенные, написанные с веслианских богословских позиций, новые библейские комментарии помогут пасторам, профессиональным исследователям, учителям и всем, кто изучает Писание, расширить свой кругозор и лучше понять смысл и содержание глав 9 – 16 Послания к римлянам.

Все цитаты из Библии приводятся по Синодальному переводу.

Переводчик М. А. Думчев

Богословские редакторы О. А. Дружинина, А. В. Шиповалов

Редактор Е. М. Ахматова

Технический редактор Д. Б. Тимофеев

Корректор  П. И. Ярмаль

Дизайнер обложки А. Ю. Молчанов

VER 151229epub

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав.

ISBN 978-5-7454-1214-1

ПОСВЯЩЕНИЕ

Посвящается Каре и Натаниелю, моим детям, которые всегда будут для меня радостью и Божьим благословенным даром

С любовью, ваш отец Джордж Лайонс

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

Главные редакторы

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю,

профессор библейской литературы,

Назарянский университет Маунт Вернон,

Маунт Вернон, штат Огайо

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори,

профессор Нового Завета,

Северо-западный назарянский университет,

Нампа, штат Айдахо

Роджер Хаан,

доктор философии, университет Дюк,

декан факультета,

профессор Нового Завета,

Назарянская богословская семинария,

Канзас-Сити, штат Миссури

Редакторы разделов

Джозеф Коулсон,

доктор философии, университет Брэндейз,

профессор Ветхого Завета,

Назарянская богословская семинария,

Канзас-Сити, штат Миссури

Кент Брауер,

доктор философии, Манчестерский университет,

заместитель ректора,

главный лектор по библейским исследованиям,

Назарянская богословская семинария,

Манчестер, Англия

Роберт Брэнсон,

доктор философии, Бостонский университет,

профессор библейской литературы,

Назарянский университет Оливет,

Бурбоннэ, штат Иллинойс

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори,

профессор Нового Завета,

Северо-западный назарянский университет,

Нампа, штат Айдахо

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю,

профессор библейской литературы,

Назарянский университет Маунт Вернон,

Маунт Вернон, штат Огайо

Джин Серрао,

доктор философии, университет Клэрмонт,

декан богословско-философского факультета,

профессор библейской литературы,

Назарянский университет Маунт-Вернон,

Маунт-Вернон, штат Огайо

Джим Эдлин,

доктор философии, Южная баптистская богословская семинария,

профессор библейской литературы и языков,

председатель отдела религии и философии,

Среднеамериканский назарянский университет,

Олат, штат Канзас

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

"Новые библейские комментарии издательства "Beacon Hill Press"" предназначены для пасторов, а также для всех, кто изучает Библию в XXI веке, как наиболее полно отражающие исследования веслианской богословской традиции. Их цель - помочь широкой аудитории в понимании и провозглашении Писания как Слова Божьего.

Авторы этой серии не просто ученые, последователи веслианской богословской традиции и специалисты в своей области. Это люди, питающие неподдельный интерес к книгам, над которыми они работали. Они поставили перед собой задачу как можно яснее донести до читателя критическое мнение, выработанное общими усилиями, по поводу всех тем, которые представлены в Писании. Хотя книги данной серии представляют собой результат серьезных научных исследований и внесли неоценимый вклад в понимание Писания, авторы не ставили целью изложить академический диалог ученых богословов. Они постарались показать в своих работах важность Библии как церковной книги, а также ее актуальность и практическое значение во все времена. Общая цель данного проекта заключается в том, чтобы он стал доступен церкви, чтобы им можно было пользоваться для служения в церкви, потому что эти книги являются плодом труда верных последователей христианской веры.

В книгах этой серии использовался в основном Новый международный перевод, (В книгах на русском языке - Синодальный перевод. - Здесь и далее примеч. ред.) однако исследование и комментарии экзегетики обращены на изначальный язык текста Библии. Жирным курсивом выделен перевод автора. В наиболее трудных случаях, когда текст Библии можно толковать двояко, комментаторы обращаются к другим переводам.

Структура и организация комментариев этой серии направлена на систематическое и методическое изучение библейского текста. Изучение каждой книги Библии начинается с Вступления, которое знакомит читателя с ее автором, временем написания, происхождением, аудиторией, целью ее написания и предназначением, социологическими и культурными аспектами, историей текста, литературными особенностями, вопросами герменевтики и богословскими темами, необходимыми для понимания этой книги. Сюда же включены краткий план книги и перечень общих работ и стандартных комментариев.

За планом книги, представленным во вступлении, следует раздел комментариев к каждой книге Библии. Во всех книгах этой серии читатели найдут обзоры больших отрывков Писания с общими комментариями по их литературной структуре и другим литературным особенностям. Главную особенность составляет последовательное изучение текста Библии. Основной раздел состоит из трех частей: За текстом, В тексте и Из текста.

Цель части За текстом дать читателю информацию, необходимую для правильного понимания текста. Эта часть знакомит читателя со специфическими историческими ситуациями, отраженными в изучаемом тексте, литературным контекстом, социологическими и культурными вопросами, литературными особенностями текста.

Часть В тексте рассматривает содержание самого текста и производит его подробный разбор. В этот раздел включены дискуссии о грамматических особенностях, исследование слов, связь данного текста с другими книгами или отрывками Библии или другими частями изучаемой книги (канонические отношения). Здесь представлены транслитерации ключевых слов в греческом и еврейском переводах, их основные значения. Цель этой части - объяснить, что имеет в виду автор и/или что читатель понял из рассматриваемого текста. Эта часть является самой большой в комментарии.

Часть Из текста рассматривает его богословское значение, актуальность, контекст и практическое применение.

Комментарии предоставляют также дополнительный материал по темам, которые не обязательны при объяснении текста Библии, но могут представлять интерес для читателя. Это информация, касающаяся археологического, исторического, литературного, культурного и богословского контекста Писания. Наиболее обширные дискуссии на отдельные темы представлены в виде экскурсов.

Мы представляем вниманию читателей данные комментарии в надежде и в молитве о том, что они послужат важным источником понимания Божьего Слова и необходимым инструментом критического подхода к тексту Библии.

Роджер Хан, главный редактор "Инициативы века"

Алекс Вэрогез, главный редактор (Ветхий Завет)

Джордж Лайонс, главный редактор (Новый Завет)

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Послание к римлянам стало моим добрым другом. В 1968 г. был опубликован мой первый комментарий, "Послание к римлянам", объемом 275 страниц, который вошел в качестве восьмого тома в десятитомное издание "Библейских комментариев издательства "Beacon Hill Press"". Второй мой комментарий был напечатан в 1975 г. в "Изложении Библии издательством "Beacon Hill Press"". Этот мой третий по счету труд на данную тему ни в коей мере не является пересмотром прежних работ. Он представляет собой новые комментарии, где показаны основные моменты развития исследования Послания к римлянам за последние годы. Можно назвать две публикации, отражающие направление, которое стало известно как "новая перспектива" Послания к римлянам: книга "Споры вокруг Послания к римлянам", изданная под редакцией Карла Донфрида (пересм. изд. 1991 г.) и книга Эрнста Касеманна "Комментарии к Посланию к римлянам" (1980). Прекрасная работа, основанная на новой перспективе, появилась в июле 2004 г. в журнале "Interpretation".

Примечательный результат новой перспективы состоит в том, что появились существенные сомнения в объективности и определенности реформатского протестантского прочтения Послания к римлянам, при котором значительное внимание уделяется лютеранскому представлению об оправдании. Это пессимистическое представление о христианской жизни преобладало в западном христианстве со времен Реформации. Коротко говоря, Божья праведность считалась даром оправдывающей веры, что воспринималось как изменение отношений и статуса верующих людей. Согласно этому взгляду оправданные верующие до своей смерти остаются simul justus et peccator ("одновременно праведными и грешными"). Поэтому христиане остаются пораженными грехом "бедными людьми", как сказано в Рим. 7:24. Однако удивительный дар оправдания избавляет от angst вины и страха смерти, производя в верующем человеке покой. Всякие разговоры об истинной этической праведности или об освящении в этой новой жизни, однако, обусловлены определениями этих понятий. Всякая "праведность", или "святость", которая характерна для христиан, им только "вменяется". Такой пессимизм способствовал увеличению пропасти между протестантами и католиками.

По иронии судьбы, именно "Комментарии к Посланию к римлянам" лютеранина Эрнста Касеманна, вышедшие в свет в 1980 г., заставили серьезно усомниться в лютеранской точке зрения, согласно которой Божья праведность является даром оправдывающей веры. Автор этой книги утверждает, что Божья праведность – это

в первую очередь, сила, а не дар... Фраза "праведность Бога" у Павла... говорит о Боге, Который возвращает грешный мир в лоно Его законной власти... в Сыне Божьем... как нашем Кyrios, эсхатологическом даре Бога для нас (28-29).

Праведность Бога является одновременно Божьим даром и Божьим требованием, Дающий всегда сопровождает Дар. Касеманн тем самым открывает путь к настоящему учению о христианской этической праведности и освящении - именно об этом и говорил Павел в главах 6 - 8 и 12 - 15 Послания к римлянам.

Именно такое понимание Послания к римлянам в XVIII веке решительно отстаивал преподаватель Оксфорда и англиканский евангелист Джон Весли. В более поздние времена этот взгляд нашел поддержку в подходе англиканского епископа Н. Райта к богословию Павла (см. его работу "Кульминация завета", написанную в 1993 г.). Эти перемены явились поистине Благой Вестью для веслианских исследователей, для которых толкование Послания к римлянам представляло нелегкую задачу, поскольку они защищали взгляды своей деноминации. Сегодня исследователи Нового Завета самых разных уровней, в том числе и признанные большие специалисты по Посланию к римлянам, разделяют "оптимизм благодати", некогда провозглашенный Весли. Такая благодать обещает христианам праведность и святость, которые носят истинно этический характер и могут быть реализованы в жизни в Духе уже сейчас (см. "Interpretation" за июль 2004 г.).

Споры вокруг Послания к римлянам, которые велись в 1970-е годы, проливают свет на природу этого послания, тем самым способствуя возрождению веры в его единство и последовательность. Иудейская по своему происхождению (и в своей непрекращавшейся борьбе с Торой), римская община верующих людей к 57 - 58 гг. по Р.Х. стала преимущественно языческой, что явилось результатом эдикта Клавдия от 48 г. по Р.Х, по которому все иудеи были выселены из Рима (см. Деян. 18:2). Вернувшись, христиане иудейского происхождения увидели совершенно другую картину, поскольку община верующих уже была смешанной иудейско-языческой. Эти факты освещены в главах 14 - 15 Послания к римлянам и показывают, что 16-я глава представляет собой составную часть послания.

В те сорок лет, которые прошли между выходом в свет "Библейских комментариев издательства "Beacon Hill Press"" и "Новых библейских комментариев издательства "Beacon Hill Press"", я занимался проповедническим служением, чтением лекций, служением моей деноминации, а в последние годы стал пенсионером. Для меня было большой честью в течение этих лет читать лекции по теме Послания к римлянам в Назарянской богословской семинарии и в Назарянском университете Тревекка. Моя работа доставляла мне радость, и я все эти годы старался быть в курсе самых последних исследований Послания к римлянам.

Надо признаться, что писать подробнейшие комментарии к греческому тексту - совсем другое дело. Именно здесь помощь моего редактора, Джорджа Лайонса, оказалась просто неоценимой. Научная практика и знание Нового Завета, а также прекрасное знание греческого языка, оттачиваемое ежедневной преподавательской работой в Северо-западном назарянском университете, дали ему возможность придать этому комментарию научное качество и научный вес. Поэтому и автор, и читатели в огромном долгу перед Джорджем Лайонсом.

Я оказался бы просто неблагодарным, если бы не выразил огромную признательность моей жене Джуди за неутомимую поддержку, благодаря которой я в течение последних трех лет посвятил лучшие часы написанию этой работы, ее правке и отсылке по электронной почте д-ру Лайонсу. Но больше всего я благодарен Святому Духу, Который помогал мне все время, когда я искал Божьего водительства и Божьих сил при написании книги. Solo Deo Gloria.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

За редким исключением, сокращения соответствуют "Путеводителю по стилю SBL" (Alexander 1999).

Общие

LXX — Септуагинта

б.д. — без даты

букв. — буквально

ВЗ — Ветхий Завет

гл. — глава

до н.э. — до нашей эры

до Р.Х. — до Рождества Христова (до н.э.)

и т.д. — и так далее

МС — манускрипт

МСС — манускрипты

МТ — масоретский текст

н.э. — нашей эры

напр. — например

НЗ — Новый Завет

особ. — особенно

по Р.Х. — по Рождеству Христову (н.э.)

прим. — примечание

ср. — сравните

ст. — стих

Современные английские переводы

АСП — Американский стандартный перевод

БСП — Британский стандартный перевод

ИБ — Иерусалимская Библия

Моффат — Библия: новый перевод, Джеймс Моффат

НАБ — Новая Американская Библия

НАСП — Новый американский стандартный перевод

НББ — Новая британская Библия

НЖП — Новый живой перевод

НИБ — Новая иерусалимская Библия

НМП — Новый международный перевод

НПСП — Новый переработанный стандартный перевод

ПАБ — Переработанная английская Библия

ПКИ — Перевод короля Иакова

ПНВ — Перевод нового века

ПСП — Переработанный стандартный перевод

САП — Современный английский перевод

Филлипс — Новый Завет современного английского языка, Дж.Б.Филлипс

ХСПХ — Христианский стандартный перевод Хоулмэна

Условные знаки для переводов

Жирный шрифт — жирный шрифт без кавычек в изучаемом тексте; все другие цитаты приводятся обычным шрифтом с кавычками и без каких-либо других обозначений

Жирный курсив — перевод автора (без кавычек)

За текстом — литературная или историческая информация, которая не содержится в Библии и может быть неизвестна читателю

В тексте — комментарии к тексту Библии, к словам, фразам, грамматике и т.д.

Из текста — использование этого текста более поздними толкователями, его практический смысл для сегодняшнего дня, его богословское и нравственное значение, где особый упор делается на веслианское учение

Апокрифы

1 - 2 Езд. — 1 и 2 Книги Ездры

1 - 2 Мак. — 1 и 2 Книги Маккавейские

3 - 4 Мак. — 3 и 4 Книги Маккавейские

АПВЗ — Апокрифы и книги, авторство которых приписывается авторитетным лицам, в действительности их не писавшим

Вар. — Книга Варуха

Вил — Вил и дракон

Доп. Дан. — Дополнение к Книге Даниила

Доп. Есф. — Дополнение к Книге Есфирь

Иудифь — Книга Иудифь

Мол. Азар. — Молитва Азарии

Мол. Ман. — Молитва Манассии

Посл. Иер. — Послание Иеремии

Прем. Книга — Премудрости Соломона

Пс. 151 — Псалом 151

Псн. Трех — Песня трех молодых людей

Сир. — Сирах/Екклесиаст

Сус. — Сусанна

Тов. — Книга Товита

Книги, авторство которых приписывается авторитетным лицам, в действительности их не писавшим

1 Ен. — 1 Книга Еноха (Эфиопский Апокалипсис)

2 Вар. — 2 Книга Варуха (Сирийский Апокалипсис)

2 Ен. — 2 Книга Еноха (Славянский Апокалипсис)

3 Вар. — 3 Книга Варуха (Греческий Апокалипсис)

3 Ен. — 3 Книга Еноха (Еврейский Апокалипсис)

4 Вар. — 4 Книга Варуха (Паралипоменон Иеремии)

4 Езд. — 4 Книга Ездры

5 Апок. — Сир. Пс. Пять апокрифических сирийских псалмов

Апок. Ав. — Апокалипсис Авраама

Апок. Ад. — Апокалипсис Адама

Апок. Дан. — Апокалипсис Даниила

Апок. Иез. — Апокалипсис Иезекииля

Апок. Ил. (Е) — Еврейский Апокалипсис Илии

Апок. Ил. (К) — Коптский Апокалипсис Илии

Апок. Моис. — Апокалипсис Моисея

Апок. Соф. — Апокалипсис Софонии

Арис. Экз. — Аристей Экзегет

Аристоб. — Аристобул

Артап. — Артапан

Ахикар — Ахикар

Возн. Моис. — Вознесение Моисея

Дим. — Димитрий (Летописец)

Евп. — Книга Евполема

Ел. Мод. — Елдад и Модад

Иез. Траг. — Книга Иезекииля Трагика

Кл. Мал. — Клеодем Малх

Ной — Книга Ноя

Отк. Сед. — Откровение Седраха

Пещ. Сокр. — Пещера Сокровищ

Свитки Мертвого моря и относящиеся к ним тексты

3 Мак. — 3 Книга Маккавейская

4 Мак. — 4 Книга Маккавейская

5 Мак. — 5 Книга Маккавейская

L.A.B. — Liber antiquitatum biblicarum (Псевдо-Филон)

Вид. Езд. — Видение Ездры

Вопр. Езд. — Вопросы Ездры

Гек. Абд. — Гекатей из Абдеры

Гр. Апок. Езд. — Греческий Апокалипсис Ездры

Ж.А.Е. — Житие Адама и Евы

Жит. Пр. — Жития пророков

З. 12 Патр. — Заветы двенадцати патриархов

З. 3 Патр. — Заветы трех патриархов

З. Ав. — Завет Авраама

З. Адам — Завет Адама

З. Аш. — Завет Ашера

З. Вен. — Завет Вениамина

З. Гад. — Завет Гада

З. Дан. — Завет Дана

З. Ез. — Завет Езекии

З. Зав. — Завет Завулона

З. Иак. — Завет Иакова

З. Иов — Завет Иова

З. Иос. — Завет Иосифа

З. Исаак — Завет Исаака

З. Исс. — Завет Иссахара

З. Иуд. — Завет Иуды

З. Лев. — Завет Левия

З. Моис. — Завет Моисея

З. Нефф. — Завет Неффалима

З. Рув. — Завет Рувима

З. Сим. — Завет Симеона

З. Сол. — Завет Соломона

Иос. Асен. — Иосиф и Асенеф

Ис. Рех. — История рехавитов

Ист. Иос. — История Иосифа

К — Кумран

Лест. Иак. — Лестница Иакова

Мол. Иак. — Молитва Иакова

Мол. Иос. — Молитва Иосифа

Мол. Ман. — Молитва Манассии

Мол. Моис. — Молитва Моисея

Муч. Возн. Ис. — Мученическая смерть и вознесение Исаии

Од. Сол. — Оды Соломона

Отк. Езд. — Откровение Ездры

Посл. Арис. — Послание Аристея

Пр. Сив. — Пророчества Сивиллы

Проп. Кол. — Пропавшие колена

Пс. Сол. — Псалмы Соломона

Пс.-Гек. — Псевдо-Гекатей

Пс.-Евп. — Псевдо-Евполем

Пс.-Орф. — севдо-Орфей

Пс.-Фок. — Псевдо-Фокилид

Сир. Мен. — Изречения Менандера на сирийском языке

Трак. Сим — Трактат Сима

Ф. Э. Поэт — Филон эпический поэт

Феод. — Феодот. Об иудеях

Эл. Синаг. Мол. — Эллинистические молитвы синагоги

Юб. — Книга Юбилеев

Ян. Ям. — Ян и Ямбр

Иосиф Флавий

A. J. — Antiquitates Judaicae

B. J. — Bellum judaicum

C. Ap. — Contra Apionem

Древн. — Иудейские древности

Жизнь — Жизнь

И. В. — Иудейская война

Пр. Ап. — Против Апиона

Апостольские отцы

1 - 2 Клим. — 1 и 2 Послания Климента

Варн. — Варнава

Дид. — Дидахе

Диогн. — Послание Диогнету

Ерм. Вид. — Пастырь Ермы. Видения

Ерм. Зап. — Пастырь Ермы. Заповеди

Ерм. Под. — Пастырь Ермы. Подобие

Игн. Еф. — Послание Игнатия к ефесянам

Игн. Магн. — Послание Игнатия к магнезийцам

Игн. Пол. — Послание Игнатия к Поликарпу

Игн. Рим. — Послание Игнатия к римлянам

Игн. Смирн. — Послание Игнатия к смирнянам

Игн. Тралл. — Послание Игнатия к траллийцам

Игн. Флд. — Послание Игнатия к филадельфийцам

Муч. Пол. — Мученичество Поликарпа

Пол. Флп. — Послание Поликарпа к филиппийцам

Транслитерация греческого алфавита

Греческий символ — Буква — английская буква

a — альфа — a

b — бета — b

g — гамма носовая — (перед g, k, x, c)

g — гамма — g

d — дельта — d

e — эпсилон —

z — дзета — z

h — эта — E

q — тета — th

i — иота — i

k — каппа — k

l — лямбда — l

m — мю — m

n — ню — n

x — кси — x

o — омикрон — o

p — пи — p

r — ро — r

r — начальная ро — rh

s — сигма — s

t — тау — t

u — ипсилон — y

u — ипсилон — u (в дифтонгах au, eu, Eu, ou, ui)

f — фи — ph

c — хи — ch

y — пси — ps

w — омега — O

_ — резкое придыхание — h (перед начальными гласными или дифтонгами)

Транслитерация еврейского алфавита

Еврейский символ — Буква — английская буква

a — алеф — '

b — бет — b

g — гимель — g

d — далет — d

h — хе — h

w — вав — w

z — заин — z

j — хэт — H

f — тэт — T

y — йод — y

i/k — каф — k

l — ламед — l

m — мем — m

n — нун — n

s — самех — s

u — аин — u

I/p — пэ — p

J/x — цади — S

q — коф — q

r — рэш — r

c — син — $

v — шин — aс

t — тав — t

БИБЛИОГРАФИЯ

1944. The Book of Common Prayer. New York: Oxford University Press.

Achtemeir, Paul J. 1985. Romans. Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta: John Knox.

Alexander, Patrick H., and others, eds. 1999. The SBL Handbook of Style for Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Allchin, A. M. 1991. "The Epworth-Canterbury-Constantinople-Axis". Wesleyan Theological Journal 26, 1:23-37.

Augsburger, Myron. 1961. Quench Not the Spirit. Scottdale, Pa.: Herald.

Augustine. 1955. Confessions and Enchiridon. Trans. and ed. Albert C. Outler. Vol. 7 of Library of Christian Classics. Philadelphia: Westminster.

Bangs, Carl. 1971. Arminius: A Study of the Dutch Reformation. Nashville: Abingdon.

Barclay, William. 1957. The Letter to the Romans. The Daily Study Bible. Philadelphia: Westminster.

Barrett, C. K. 1957. The Epistle to the Romans in Harper's New Testament Commentaries. New York: Harper and Brothers.

Barrett, C. K. 1963. Reading Through Romans. London: Epworth.

Barth, Karl. 1933. The Epistle to the Romans. Trans. from the 6th ed., Edwin C. Hoskyns. London: Oxford University Press.

Barth, Karl. 1959. A Shorter Commentary on Romans. Trans. Edwin C. Hoskyns. Richmond, Va.: John Knox.

Barth, Karl. 1993. The Holy Spirit and the Christian Life: The Theological Basis of Ethics. Trans. R. Birch Hoyle. Library of Theological Ethics. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Barth, Karl. 2004. Church Dogmatics. 14 vols. Ed. and trans. Geoffrey W. Bromiley and others. Edinburgh: T&T Clark.

Bassett, Paul M., and William M. Greathouse. 1985. The Historical Development. Vol. 2 of Exploring Christian Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Bauer Walter. 1979. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Trans. and adapted William Arndt, F. Wilbur Gingrich, and Frederick W. Danker. Chicago: University of Chicago Press.

Beet, Joseph Agar. 1885. St. Paul's Epistle to the Romans. London: Hodder and Stoughton.

Benoit, Pierre. 1973. Jesus and the Gospel. Trans. Benet Weatherhead. Bristol: Herder and Herder.

Benson, Bob, Jr., and Michael W. Benson. 1989. Disciplines for the Inner Life. Hendersonville, Tenn.: Deeper Life.

Beyer, Hermann Wolfgang. 1964. "eulogeo, ktl". Pages 754-763 in vol. 2 of The Theological Dictionary of the New Testament. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Bietenhard, Hans. 1976. "Please". Pages 814-820 in vol. 2 of The New International Dictionary of New Testament Theology. 3 vols. Trans. with additions and revisions from Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, ed. by Lothar Coenen and others by a team of translators. Grand Rapids: Zondervan, 1971 - 1978.

Black, Matthew. 1973. Romans in New Century Bible Commentary. London: Oliphants.

Blass, Friedrich, Albert Debrunner, and Robert W. Funk (BDF). 1961. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Trans. Robert W. Funk. Chicago: University of Chicago Press.

Blue, B. B. 1997. "Food, Food Laws, Table Fellowship". Pages 376-379 in Dictionary of the Later New Testament and Its Developments. Ed. Ralph P. Martin and Peter H. Davids. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Bonhoeffer, Dietrich. 1995. The Cost of Discipleship. Trans. R. H. Fuller. New York: Simon and Schuster.

Bray, Gerald, ed. 1998. Romans. Vol. 6 of Ancient Christian Commentary on Scripture: New Testament. Ed. Thomas C. Oden. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Briscoe, D. Stuart. 1982. Romans. Vol. 6 of The Communicator's Commentary. Ed. Lloyd J. Ogilvie. Waco. Tex.: Word Books.

Brooke, George J. 1992. "Testimonia". Pages 391-392 in vol. 6 of the Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday.

Bruce, F. F. 1963. The Epistle of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary. Vol. 6 in The Tyndale Bible Commentaries. Grand Rapids: Eerdmans.

Brunner, Emil. 1959. The Letter to the Romans. Trans. H. A. Kennedy. Philadelphia: Westminster.

Bullinger, E. W. 1898. Figures of Speech Used in the Bible. London: Eyre and Spottiswoode.

Bultmann, Rudolf. 1970. Theology of the New Testament: Complete in One Volume. Trans. Kendrick Grobel. New York: Harper.

Byrne, Brendan. 1996. Romans. Vol. 6 of Sacra Pagina. Ed. Daniel J. Harrington. Collegeville, Minn.: Liturgical Press.

Byrne, Brendan. 2004. "Interpreting Romans: The New Perspective and Beyond". Interpretation 58, 3:241-52.

Calvin, John. 1960. The Epistles of Paul to the Romans and Thessalonians. Trans. Ross Mackenzie. Repr. Grand Rapids: Eerdmans.

Calvin, John. 1970. Institutes of the Christian Religion. 2 vols. in one. Trans. Henry Beveridge. Repr. Grand Rapids: Eerdmans.

Cell, George Croft. 1935. The Rediscovery of John Wesley. New York: Henry Holt.

Cerfaux, Lucien. 1959. The Church in the Theology of St. Paul. Trans. Geoffrey Webb and Adrian Walker. Freiburg: Herder and Herder.

Chilton, Bruce D., and Jacob Neusner. 1995. Judaism in the New Testament. London: Routledge.

Chilton, Bruce D., and Jacob Neusner. 2004. Classical Christianity and Rabbinic Judaism: Comparing Theologies. Grand Rapids: Baker Academic.

Clarke, Adam. n.d. The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ. Vol. 2. New York: Abingdon-Cokesbury.

Collins, Kenneth J. 1997. The Scripture Way of Salvation. Nashville: Abingdon.

Collins, Kenneth J. 2005. The Evangelical Moment: The Promise of an American Religion. Grand Rapids: Baker Academic.

Collins, Kenneth J. 2007. The Theology of John Wesley: Holy Love and the Shape of Grace. Nashville: Abingdon.

Cragg, Gerald. 1951. "The Epistle to the Romans" (Exposition). Pages 353-668 in vol. 9 in The Interpreter's Bible. Ed. George A. Buttrick and others. New York: Abingdon-Cokesbury.

Cranfield, C. E. B. 1975. The Epistle to the Romans. Vol. 1 of The International Critical Commentary. Edinburgh: T&T Clark.

Cranfield, C. E. B. 1979. The Epistle to the Romans. Vol. 2 of The International Critical Commentary. Edinburgh: T&T Clark.

Cranfield, C. E. B. 1985. Romans: A Shorter Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Cullmann, Oscar. 1953. Peter: Disciple, Apostle, Martyr: A Historical and Theological Study. Trans. Floyd V. Filson. London: SCM.

Denney, James. 1970. "St. Paul's Epistle to the Romans". Pages 555-725 in vol. 2 of The Expositor's Greek New Testament. Ed. W. Robertson Nicoll. Repr. Grand Rapids: Eerdmans. 1897 - 1910.

Dodd, C. H. 1932. The Epistle to the Romans in The Moffatt New Testament Commentary. New York: Harper and Brothers.

Donfried, Karl P. 1976. "Justification and Last Judgment in Paul", in Zeitschrift fu>>r die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Alteren Kirche 67:90-110.

Donfried, Karl P. 1987. "The Kingdom of God in Paul". Pages 175-190 in The Kingdom of God in Twentieth Century Interpretation. Ed. W. Willis. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Donfried, Karl P. 1991. The Romans Debate. Rev. ed. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Dunn, James D. G. 2002a. Romans 1 - 8. Vol. 38A. Word Biblical Commentary. Dallas: Word.

Dunn, James D. G. 2002b. Romans 9 - 16. Vol. 38B. Word Biblical Commentary. Dallas: Word.

Erdman, Charles R. 1925. The Epistle of Paul to the Romans. Philadelphia: Westminster.

Fitzmyer, Joseph. 1993. Romans. A New Translation with Introduction and Commentary. Vol. 33 of the Anchor Bible. Ed. William Foxwell Albright and David Noel Freedman. New York: Doubleday.

Gamble, Harry, Jr. 1979. The Textual History of the Letter to the Romans: A Study in Textual and Literary Criticism. Grand Rapids: Eerdmans.

Garlington, Don B. 1990. "The Obedience of Faith": A Pauline Phrase in Historical Context. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 38. Tu>>bingen: Mohr Siebeck.

Gaventa, Beverly Roberts. 2004. "The Cosmic Power of Sin in Paul's Letter to the Romans: Toward a Widescreen Edition". Interpretation 58, 3:229-40.

Godet, F. 1883. St. Paul's Epistle to the Romans. Trans. A. Cusin. New York: Funk and Wagnalls.

Goppelt, Leonard. 1964. Jesus, Paul and Judaism. Trans. Edward Schroeder. New York: Nelson.

Greathouse, William M. 1968. "Romans". Pages 18-292 in vol. 8 of Beacon Bible Commentary. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Greathouse, William M. 1975. Romans. Vol. 6 of Beacon Bible Expositions. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Greathouse, William M. 1998. Wholeness in Christ: Toward a Biblical Theology of Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Greathouse, William M. n.d. Romans. Vol. 6 of Search the Scriptures. Kansas City: Nazarene Publishing House.

Greathouse, William, and H. Ray Dunning. 1989. An Introduction to Wesleyan Theology. Rev. ed. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Grieb, A. Katherine. 2002. The Story of Romans: A Narrative Defense of God's Righteousness. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Hardy, Edward Rochie. 1954. Christology of the Later Fathers. Vol. 3 of The Library of Christian Classics. Ed. Cyril C. Richardson. Philadelphia: Westminster.

Hays, Richard B. 1983. The Faith of Jesus Christ. Society of Biblical Literature Dissertation Series, 56. Chico, Calif: Scholars Press.

Hays, Richard B. 1993. Echoes of Scripture in the Letters of Paul. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Hays, Richard B. 1996. The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation, A Contemporary Introduction to New Testament Ethics. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Heitzenrater, Richard. 1995. Wesley and the People Called Methodists. Nashville: Abingdon.

Hill, Craig. 2003. In God's Time: The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans.

Hodge, Charles. 1950. Commentary on the Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans.

Jewett, Robert. 1971. Paul's Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings. Vol. 10 of Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums. Leiden: Brill.

Jewett, Robert. 2007. Romans: A Commentary. Hermeneia. Minneapolis: Fortress.

Jones, E. Stanley. 1942. Abundant Living. New York: Abingdon-Cokesbury.

Kallas, James. 1964. "Romans XIII.1-7: An Interpolation". New Testament Studies 11/4:365-74.

Kallistos, Bishop. 1976. The Deification of Man. Minneapolis: Light and Life.

Karkkainen, Veli-Matti. 2004. One with God: Salvation as Deification and Justification. Unitas. Collegeville, Minn.: Liturgical Press.

Kasemann, Ernst. 1969a. "On the Subject of Primitive Christian Apocalyptic". Pages 108-137 in New Testament Questions of Today. Trans. W. J. Montague. Philadelphia: Fortress.

Kasemann, Ernst. 1969b ""The Righteousness of God" in Paul". Pages 168-182 in New Testament Questions of Today. Trans. W. J. Montague. Philadelphia: Fortress.

Kasemann, Ernst. 1980. Commentary on Romans. Trans. and ed. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans.

Keck, Leander E. 1995. "What Makes Romans Tick?" Pages 3-29 in Pauline Theology. Vol. 3: Romans. Ed. David M. Hay and E. Elizabeth Johnson. Society of Biblical Literature Symposium Series, 23. Minneapolis: Fortress.

Keck, Leander E. 2005. Romans. Abingdon New Testament Commentaries. Ed. Victor Paul Furnish. Nashville: Abingdon.

Kirk, K. E. 1937. The Epistle to the Romans in the Revised Version with Introduction and Commentary. Clarendon Bible. Oxford: Clarendon.

Knox, John. 1951. "The Epistle to the Romans" (Exegesis). Pages 353-668 in vol. 9 of The Interpreter's Bible. Ed. George A. Buttrick and others. New York: Abingdon-Cokesbury.

Koperski, Veronica. 2001. What Are They Saying About Paul and the Law? Mahwah, N.J.: Paulist Press.

Kuhn, Karl Georg. 1964. "Israeйl, Ioudaios, Hebraios in Jewish Literature after the OT" Pages 359-368 in vol. 3 of The Theological Dictionary of New Testament Theology. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Leenhardt, Franz J. 1957. The Epistle to the Romans. Cleveland and New York: World Publishing.

Leith, John H. 1973. Creeds of the Churches: A Reader in Christian Doctrine from the Bible to the Present. Rev. ed. Richmond, Va.: John Knox.

Liddell, Henry George, Robert Scott, Henry Stuart Jones, and Roderick McKenzie. 1996. A Greek-English Lexicon. Rev. and aug. throughout. New York: Oxford University Press.

Lightfoot, J. B. 1913. St. Paul's Epistle to the Philippians. London: Macmillan.

Lincoln, Andrew T. 2002. Ephesians. Vol. 42 in Word Biblical Commentary. Dallas: Word.

Long, Thomas T. 2004. "Preaching Romans Today". Interpretation 58, 3:265-75.

Lossky, V. 1973. The Vision of God. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press.

Luther, Martin. 1961. Lectures on Romans. Trans. and ed. Wilhelm Pauck. Vol. 14 of The Library of Christian Classics. Philadelphia: Westminster.

Luthi, Walter. 1961. The Letter to the Romans. Richmond, Va.: John Knox.

Lyons, George. 1985. Pauline Autobiography: Toward a New Understanding. Society of Biblical Literature Dissertation Series, 73. Atlanta: Scholars Press.

Malina, Bruce J., and John J. Pilch. 2006. Social Science Commentary on the Letters of Paul. Minneapolis: Fortress.

Mare, W. Harold. 1992. "Zion (Place)". Pages 1096-1097 in vol. 6 of The Anchor Bible Dictionary. Edited by David Noel Freedman. New York: Doubleday.

Martyn, J. Lous. 1997. Galatians: A New Translation with Introduction and Commentary. Vol. 33A of The Anchor Bible Commentary. Ed. William Foxwell Albright and David Noel Freedman. New York: Doubleday.

McCant, Jerry. 1981. "The Wesleyan Interpretation of Romans 5 - 8". Wesleyan Theological Journal 16, 1:68-84.

McComiskey, Thomas E. 1980. "(qadash) be hallowed, holy, sanctified; to consecrate, sanctify, prepare, dedicate" in vol. 2 of Theological Wordbook of the Old Testament. Ed. R. Laird Harris, Gleason L. Archer Jr., and Bruce K. Waltke. Chicago: Moody.

McCormick, K. Steve. 1991. "Theosis in Chrysostom and Wesley: An Eastern Paradigm on Faith and Love". Wesleyan Theological Journal 14, 1:38-103.

McGonigle, Herbert Boyd. 2001. Sufficient Saving Grace: John Wesley's Evangelical Arminianism. Carlisle, U.K.: Paternoster.

McGrath, Alister E. 2003. A Brief History of Heaven. Blackwell Brief Histories of Religion. London: Blackwell.

Metzger, Bruce Manning, and United Bible Societies. 1994. A Textual Commentary on the Greek New Testament, Second Edition: A Companion Volume to the United Bible Societies' Greek New Testament. 4th rev. ed. New York: United Bible Societies.

Meyer, Heinrich August Wilhelm. 1889. Critical and Exegetical Hand-Book to the Epistle to the Romans. Trans. John C. Moore and others. New York: Funk and Wagnalls.

Mitton, C. Leslie. 1953 - 1954. "Romans - vii. Reconsidered", The Expository Times. 65:78-81, 99-103, 132-135.

Moo, Douglas J. 1996. The Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans.

Morris, Leon. 1988. The Epistle to the Romans. Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Moule, H. C. G. n.d. Ephesian Studies. London: Pickering and Inglis.

Moulton, James Hope. 1978. Prolegomena. Vol. 1 of A Grammar of New Testament Greek. 3rd ed. Edinburgh: T&T Clark.

Munck, Johannes. 1967. Christ and Israel. An Interpretation of Romans 9 - 11. Trans. Ingeborg Nixon. Philadelphia: Fortress Press.

Murray, John. 1959. The Epistle to the Romans. Vol. 1. Grand Rapids: Eerdmans.

Nanos, Mark D. 1996. The Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul's Letter. Minneapolis: Fortress.

Noble, T. A. 1999. The Foundation of Christian Holiness. Unpublished. Private circulation.

Nygren, Anders. 1949. Commentary on Romans. Trans. Carl C. Rasmussen. Philadelphia: Fortress.

O'Keefe, John J., and R. R. Reno. 2005. Sanctified Vision: An Introduction to Early Christian Interpretation of the Bible. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

O'Neill, J. C. 1975. Paul's Letter to the Romans. London: Pelican.

Oord, Thomas J., and Michael Lodahl. 2005. Relational Holiness: Responding to God's Call. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Pelikan, Jaroslav. 1971. The Emergence of the Catholic Tradition. The Christian Tradition, vol. 1. Chicago: University of Chicago Press.

Pelikan, Jaroslav. 1974. The Spirit of Eastern Orthodoxy. The Christian Tradition, vol. 2. Chicago: University of Chicago Press.

Peters, John L. 1956. Christian Perfection in American Methodism. Nashville: Abingdon-Cokesbury.

Polkinghome, John, and Michael Welker, eds. 2000. The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology. Harrisburg, Pa.: Trinity Press International.

Purkiser, W. T. 1983. The Biblical Foundations. Vol. 1 of Exploring Christian Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Purkiser, W. T., Richard S. Taylor, and Willard H. Taylor. 1977. God, Man, and Salvation: A Biblical Theology. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Quimby, Chester Warren. 1950. The Great Redemption. New York: Macmillan.

Rack Henry D. 2006. "Some Recent Trends in Wesley Scholarship." Wesleyan Theological Journal 41, 2:182-99.

Raisanen, Heikki. 1986. Paul and the Law. Philadelphia: Fortress.

Reed, Millard C. 2005. From a Pastor's Heart. Nashville: Trevecca Nazarene University Press.

Reumann, John. 1966. "The Gospel of the Righteousness of God." Interpretation 20, 4:432-52.

Ridderbos, Herman. 1975. Paul: An Outline of His Theology. Trans. John Richard DeWitt. Grand Rapids: Eerdmans.

Robinson, J. A. T. 1952. The Body. London: SCM Press.

Royo, Antonio, and Jordan Aumann. 1962. The Theology of Christian Perfection. Dubuque, Iowa: Priory Press.

Russell, Jeffrey Burton. 1998. A History of Heaven. New ed. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Sanday, W., and A. C. Headlam. 1929. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. The International Critical Commentary. New York: Charles Scribner's Sons.

Sanders, E. P. 1977. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Minneapolis: Augsburg/Fortress.

Sanders, E. P. 1985. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress.

Sangster, W. E. 1954. The Pure in Heart. New York: Abingdon.

Schleiermacher, Friedrich D. 1956. The Christian Faith. Trans. and ed. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart. Edinburgh: T&T Clark.

Schnackenburg, Rudolf. 1965. The Church in the New Testament. Trans. W. J. O'Hara. New York: Herder and Herder.

Schreiner, Thomas R. 1998. The Law and Its Fulfillment: A Pauline Theology of Law. Grand Rapids: Baker Academic.

Schrenk, Gottlob. 1964. "pater, ktl." Pages 945-1022. TDNT. Pages 359-68 in vol. 5 in The Theological Dictionary of New Testament Theology. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Scobie, Charles H. H. 2003. The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology. Grand Rapids: Eerdmans.

Scott, E. F. 1947. Paul's Epistle to the Romans. London: SCM Press.

Seesemann, Heinrich. 1964. "pateo, ktl." Pages 940-45 in vol. 5 in The Theological Dictionary of New Testament Theology. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Spross, Daniel B. 1985. "The Doctrine of Sanctification in Karl Barth." Wesleyan Theological Journal 20, 2:54-76.

Stahlin, Gustav. 1968. "prokope, prokopto." Pages 703-19 in vol. 6 in The Theological Dictionary of New Testament Theology. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Stein, Robert H. 1989. "The Argument of Romans 13:1-7." NTOA 31/4:325-43.

Stendahl, Krister. 1963. "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West." Harvard Theological Review 56, 3 (July 1963): 199-215. Republished in 1976 in Paul Among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress.

Stirewalt, M. Luther. 1991. "The Form and Function of the Greek Letter-Essay." Pages 147-74 in The Romans Debate. Rev. and expanded ed. Ed. Karl P. Donfried. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Stowers, Stanley K. 1981. The Diatribe and Paul's Letter to the Romans. Society of Biblical Literature Dissertation Series, 57. Chico, Calif.: Scholars Press.

Stuhlmacher, Peter. 1994. Paul's Letter to the Romans: A Commentary. Trans. Scott J. Haffeman. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Stuhlmacher, Peter, and Donald A. Hagner. 2002. Revisiting Paul's Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective. Downers Grove, Ill.: Inter Varsity.

Tannehill, Robert C. 1967. Dying and Rising with Christ: A Study in Pauline Theology. Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 32. Berlin: Topelmann.

Thielman, Frank. 1994. Paul and the Law: A Contextual Approach. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Thomas, W. Griffith. 1947. St. Paul's Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans.

Tyerman, L. 1882. Wesley's Designated Successor. London: Hodder and Stoughton.

Watson, Francis. 1991. "The Two Roman Congregations: Romans 14:1 - 15:13." Pages 203-15 in The Romans Debate. Rev. and expanded ed. Ed. Karl P. Donfried. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Welch, Reuben R. 1988. Our Freedom in Christ. A Bible Study in Romans. Grand Rapids: Francis Asbury Press of Zondervan.

Wesley, John. 1931. The Letters of the Rev. John Wesley, A.M. 8 vols. Ed. John Telford. London: Epworth.

Wesley, John. 1950. Explanatory Notes upon the New Testament. Reprint. London: Epworth.

Wesley, John. 1979. The Works of John Wesley. 3rd ed. 10 vols. Ed. Thomas Jackson. Reprint Grand Rapids: Baker, 1872.

Wesley, John, and Charles Wesley. 1870. The Poetical Works. Ed. G. Osborn. London: Wesleyan-Methodist Conference Office.

Westerholm, Stephen. 2003. Perspectives Old and New on Paul: The "Lutheran" Paul and His Critics. Grand Rapids: Eerdmans.

Westerholm, Stephen. 2004. "The Righteousness of the Law and the Righteousness of Faith in Romans." Interpretation 58, 3:253-64.

Wiles, Gordon P. 1974. Paul's Intercessory Prayers: The Significance of the Intercessory Prayer Passages in the Letters of St. Paul. Studiorum Novi Testament! Societas Monograph Series, 24. Cambridge: Cambridge University Press.

Wiley, H. Orton. 1959. The Epistle to the Hebrews. Kansas City: Beacon Hill.

Williams, Colin. 1960. John Wesley's Theology Today. Nashville: Abingdon.

Winger, M. 1999. "From Grace to Sin: Names and Abstractions in Paul's Letters." Novum Testamentum 4l, 2:145-75.

Wink, Walter. 1983. Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament. Minneapolis: Augsburg/Fortress.

Wink, Walter. 1986. Unmasking the Powers: The Invisible Forces That Determine Human Existence. Minneapolis: Augsburg/Fortress.

Wink, Walter. 1992. Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination. Minneapolis: Augsburg/Fortress.

Witherington, Ben. 2004. Paul's Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Wood, A. Skevington. 1963. Life by the Spirit. Grand Rapids: Eerdmans.

Wood, Lawrence W. 1996. "Third Wave of the Spirit in the Pentecostalization of American Christianity: A Wesleyan Critique". Wesleyan Theological Journal 31, 1:110-40.

Wright, J. Edward. 2003. Early History of Heaven. Oxford: Oxford University Press.

Wright, N. T. 1991. The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis: Fortress.

Wright, N. T. 1995. "Romans in the Theology of Paul". Pages 30-67 in Pauline Theology. Vol. 3: Romans. Ed. David M. Hay and E. Elizabeth Johnson. Society of Biblical Literature Symposium Series, 23. Minneapolis: Fortress.

Wright, N. T. 1999. The Challenge of Jesus. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Wright, N. T. 2002. "The Letter to the Romans: Introduction, Commentary, and Reflections". Pages 393-770 in vol. 10 in The New Interpreter's Bible. Ed. Leander E. Keck. Nashville: Abingdon.

Wright, N. T. 2006. Paul in Fresh Perspective. Minneapolis: Fortress.

Wuest, Kenneth S. 1945. Romans in the Greek New Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Yoder, John Howard. 1972. The Politics of Jesus. Grand Rapids: Eerdmans.

Yoder, Perry B. 1987. Shalom, the Bible's Word for Salvation, Justice, and Peace. Newton, Kans.: Faith and Life.

Young, Richard A. 1994. Intermediate New Testament Greek: A Linguistic and Exegetical Approach. Nashville: Broadman and Holman.

ВСТУПЛЕНИЕ

А. Важность Послания к римлянам

О Послании к римлянам Мартин Лютер писал:

Данное послание является важнейшей частью Нового Завета, выражающей суть Благой Вести. Оно, несомненно, заслуживает того, чтобы христианин не просто знал в нем каждое слово, но чтобы вкушал его как каждодневный хлеб своей души. Потому что его невозможно читать слишком часто или слишком хорошо знать. И чем больше мы к нему прибегаем, тем вкуснее становится этот хлеб (цит. по Brunner 1959, 9).

Ученые спорили по поводу того, следует ли считать Послание к римлянам "важнейшей частью Нового Завета". Есть все основания утверждать, что эта роль по праву принадлежит евангелиям, поскольку они являются самыми надежными свидетельствами о Христе, но мы также должны согласиться с суждением, что "в Послании к римлянам содержатся такие знания о существовании Благой Вести, о содержании христианской веры, каких не найдешь больше нигде в Новом Завете" (Nygren 1949, 3).

Уже в течение многих веков это послание, как никакое другое, способствует духовному возрождению. Когда церковь отходила от пути Благой Вести, глубокое изучение Послания к римлянам неизменно служило средством восстановления утерянного. Кто может оценить благотворное воздействие на церковь и на весь мир, которое возымело обращение Августина, произошедшее, в том числе, и благодаря молитвам его благочестивой матери Моники и епископа Амвросия Медиоланского, а также прочтению отрывка Рим. 13:11-14 (см. раздел "Из текста", касающийся этого отрывка).

В ноябре 1515 г. Мартин Лютер, августинский монах и доктор богословия из Виттенбергского университета, начал изучать Послание к римлянам. Готовясь к своим лекциям, он стал яснее видеть значение Благой Вести Павла об оправдании верой. Прежде фраза "праведность Божья" вызывала в Лютере ненависть, потому что он видел в ней невыполнимое для себя требование. Теперь же, в процессе изучения Послания к римлянам, он стал понимать, что праведность является Божьим даром, посредством которого человек начинает жить верой и чувствует себя при этом рожденным заново. Последствия этого известны всему миру. Так родилась протестантская реформация.

24 мая 1738 г. Джон Весли записал в своем дневнике:

Вечером я нехотя отправился на собрание общества на Олдерсгейт-стрит, где проходило чтение вступления Мартина Лютера к Посланию к римлянам. Примерно без четверти девять, когда чтец описывал перемены, которые Бог произвел в сердце через веру в Христа, я почувствовал в своем сердце необыкновенное тепло. Я ощутил уверенность в том, что Христос и только Христос дарует мне спасение: мне дана твердая уверенность в том, что Он забрал мои, даже мои грехи и спас меня от закона греха и смерти (1979; 1:103).

В тот момент родилось евангельское возрождение XVIII века.

В августе 1918 г. Карл Барт, пастор поместной церкви одного из швейцарских городков кантона Ааргау, опубликовал статью о Послании к римлянам. В предисловии говорилось:

Читатель сам увидит, что оно было написано с чувством радости, которое человек испытывает от великого открытия. Могучий голос Павла был для меня чем-то новым, а если для меня, то, вне всякого сомнения, и для многих других. И сейчас, когда мой труд подошел к концу, я понимаю, что еще очень многое осталось несделанным (1933, 2).

Но то, что Барт услышал, он записал, и первое издание его книги "Romerbrief" произвело "на богословов эффект разорвавшейся бомбы" (так высказался католический богослов Карл Адам в своей работе "Das Hochland", июнь 1926 г.; впоследствии его слова процитировал Дж. Макконнахи в статье "Учение Карла Барта", опубликованной в номере "Hibbert Journal" 25:385). Эта бомба взорвала преобладавшее в начале XX века либеральное гуманистическое богословие, которое дало жизнь евангельскому движению, революционизировавшему протестантизм (Collins 2005).

То, что произошло с Августином, Лютером, Весли и Бартом, перевернуло всю западную цивилизацию и культуру. Нечто подобное, только на более частном уровне, происходило с нами, когда слова Послания к римлянам, благодаря действию Святого Духа, входили в наши умы и сердца.

Б. Место и дата написания

Ни в одном из посланий Павла нет такого точного указания на место и время написания, как в Послании к римлянам. В отрывке Рим. 15:19-32 апостол ясно говорит, что его служение на Востоке подходит к концу. Он проповедовал Евангелие "от Иерусалима и окрестности до Иллирика" (Рим. 15:19). Любопытно отметить, что в Книге Деяний нигде не говорится о миссии Павла в Иллирике, то есть на месте сегодняшних Албании, Боснии и Герцеговины, Хорватии, Косово, Македонии, Сербии и Черногории и Словении. Эта территория, как и Испания - ныне Испания и Португалия - во времена Павла была латиноговорящей (но см. Jewett 2007, 75-77).

Павел чувствовал, что его миссия на Востоке завершилась. Он писал, что планирует перебраться на Запад - в варварскую Испанию и, поскольку в Риме уже шла евангелизация, навестить по пути Римскую церковь. Но сначала ему нужно было выполнить одно особое задание, возложенное на него Иерусалимом. Какое-то время Павел занимался сбором средств в церквах Македонии и Греции "для бедных между святыми" (Рим. 15:26). Теперь, когда эта задача была выполнена, он ждал возможности передать эти средства по назначению.

Павел собирался закончить свой труд по сбору средств в Коринфе и оттуда отправиться в Иерусалим (1 Кор. 16:3-4). Второе послание к коринфянам (см. 2 Кор. 9:3-5) было написано как раз в то время, когда он находился на пути в Коринф.

То, что послание было доставлено диакониссой Фивой из Кенхреи, восточной части Коринфа (Рим. 16:1), дает основания полагать, что Павел писал Послание к римлянам из Коринфа. Это был последний визит апостола в Коринф, поскольку вскоре началось его долгое заключение в Иерусалиме (Деян. 20:2-3). Датировка последнего пребывания Павла в Коринфе зависит от того, какую общую хронологию его служения принять. Самая ранняя предполагаемая дата - это январь-март 53 г. по Р.Х., самая поздняя - январь-март 59 г. по Р.Х.; в любом случае это было примерно четверть века после смерти и воскресения Иисуса (см. Jewett 2007, 18-21).

В. Причина и цель написания

Павел давно собирался посетить Рим (Рим. 1:8-15; 15:22). Он надеялся попасть туда сразу после того, как отправит средства в Иерусалим. "Исполнив это и верно доставив им сей плод усердия, я отправлюсь чрез ваши места в Испанию" (Рим. 15:28). Это утверждение красноречиво показывает, что Павел собирался нести служение евангелиста, а не пастора. Его призвание состояло не в том, чтобы поливать, а в том, чтобы насаждать. Миссия Павла состояла не в том, чтобы строить на чужом основании, а в том, чтобы закладывать собственное основание (Рим. 15:18-21). Сбор средств был настолько важным делом, что Павел намеревался доставить их, несмотря даже на угрозу смерти (Деян. 21:10-14), и надеялся в результате преодолеть разрыв между новообращенными из язычников и верующими Иерусалима, которые были иудейского происхождения. С передачей этого дара завершился бы труд, который Павел начал в Антиохии (Деян. 13:1-4), и уже ничто не мешало бы ему отправиться благовествовать на Запад.

Цель так называемых "Дебатов вокруг Послания к римлянам" (Donfried 1991, первое издание вышло в свет в 1977 г.), в первую очередь, заключалась в том, чтобы ответить на вопрос: для чего Павел написал это послание? Ответы ученых неизбежно повторяются и часто демонстрируют богословские знания, но не компетентность в области истории. За реконструкциями предполагаемых противников и обвинений, которые Павел надеялся опровергнуть (Деян. 28:21-22 опровергает тот факт, что ложные слухи о Павле достигли Рима), стоит однозначное утверждение Павла, что он надеется заручиться поддержкой Римской церкви для исполнения его планов по евангелизации Испании (Рим. 15:22-33). Он молился о том, чтобы римляне оказали ему теплый прием и были готовы помочь ему в служении в западной части империи.

Недавние комментарии Роберта Джуетта называют Послание к римлянам "уникальным сплавом "посольского письма" с некоторыми другими подвидами этого жанра: отеческое письмо, наставительное письмо и философская диатриба" (2007, 44). Павел выступает как представитель внешней политики Бога. Он пишет с целью убедить римскую христианскую общину присоединиться к нему в его стремлении сделать все для евангелизации Испании (см. "Культурная ситуация в Испании", Jewett 2007, 74-79). Его богословские аргументы отождествляют это послание с тем, что можно назвать "силой Божьей". Его "нравственные увещевания показывают, как нужно жить согласно этому евангелию, чтобы вся миссия имела бы неоспоримый успех" (Jewett 2007, 44; см. 42-46).

Если римские церкви смогут преодолеть свои конфликты и принять друг друга как достойных служителей (Рим. 14:4), они смогут достойно участвовать в этой миссии, чтобы нести Благую Весть до края известного мира (Jewett 2007, 88; см. 79-90).

Г. Христианство в Риме

У нас нет точной информации о происхождении христианства в Риме (см. Jewett 2007, 59-74). Его зарождение остается для нас неизвестным. Традиция, согласно которой основателем христианской общины в Риме был Петр, не имеет никакого исторического подтверждения. По меньшей мере, до 39 г. по Р.Х. Петр оставался в Иерусалиме (см. Гал. 1:18); в Деяниях, как и в других посланиях Павла, мы также нигде не найдем упоминаний о том, что Петр был в Риме. Однако в целом большинство людей соглашается с тем, что Петр все же был в Риме и принял там мученическую смерть (см. Cullmann 1953).

Отрывок Деян. 2:10-11 говорит о "пришедших из Рима, Иудеев и прозелитах", которые присутствовали на первой христианской Пятидесятнице. Вполне возможно, что эти первые новообращенные и стали основателями новой веры в Вечном городе. Мы знаем, что путешествия в те времена были уже весьма распространенным явлением и что уже тогда наблюдалась устойчивая миграция со всех уголков империи. Глава Рим. 16 свидетельствует о том, что многие христиане в римских собраниях были выходцами из других регионов.

Писатель IV века Амбросиастер воссоздает наиболее вероятный вариант зарождения христианства в Риме.

Утверждают, что во времена апостолов в Риме жили иудеи, и что эти иудеи, уверовавшие во Христа, принесли римлянам традицию исповедания Христа и соблюдения закона... Нужно не обличать римлян, а славить их веру; потому что без видения каких-либо знамений и чудес, как без признания кого-либо из апостолов, они, тем не менее, приняли веру во Христа, хотя и признавая иудейские ритуалы (Knox 1951, 9:362).

Это повествование соответствует тому, что написано у Светония в труде "Жизнь Клавдия", где мы читаем, что Клавдий "изгнал иудеев из Рима, потому что они устраивали беспорядки, подстрекая к Хрестусу" (Knox 1951, 9:362). Исследователи Нового Завета в большинстве согласны с тем, что Светоний путает общепринятое среди греческих рабов имя "Хрестус" с именем "Христос" (Fitzmyer 1993, 31). Беспорядки, о которых пишет Светоний, вероятно, связаны с волнениями, которые возникали в синагогах Рима в первые годы существования христианства. Так или иначе, иудеи - и христиане, и неверующие - были изгнаны из Рима эдиктом Клавдия в 49 г. по Р.Х. В стихе Деян. 18:2 говорится, что Прискилла и Акила появились в Коринфе в результате этого эдикта.

Следовательно, к 49 г. по Р.Х. христианство было хорошо известно в иудейском сообществе в Риме. Но к тому времени, когда Павел писал Послание к римлянам, эта церковь состояла преимущественно из людей языческого происхождения (Рим. 1:4-6,13; 11:13-24; 15:15-16). В иудейских синагогах Рима, помимо верующих иудеев, было много "боящихся Бога", языческих полуобращенных, которых привлекали монотеизм и нравственные основы иудаизма. Эти иудеи и боящиеся Бога люди (как, вероятно, и некоторые языческие прозелиты) и составляли большинство христиан до изгнания Клавдием "иудеев" в 49 г. по Р.Х.

Эти христиане иудейского происхождения, вернувшись в Рим, вероятно, увидели совершенно другую ситуацию. В христианской церкви, которую они когда-то формировали, они оказались в явном меньшинстве (Fitzmyer 1993, 31). И вернувшиеся христиане иудейского происхождения, и христиане языческого происхождения обнаружили запрет на любую агитацию, связанную с политикой (Stulmacher 1994, 7).

Не стоит удивляться тому, что главный вопрос Послания к римлянам - это связь между христианским евангелием и законом Моисея. С самого начала Павел пытается поднять проблему, причиной которой послужили вышеупомянутые события, приведшие к разделению между христианами иудейского и языческого происхождения, что поставило римское христианство под угрозу начиная с 57 г. по Р.Х.

Если рассматривать исторические "причины" написания Послания к римлянам, то названные вопросы представляются важными. Однако с более широкой канонической перспективы это послание представляет собой экуменическое богословие, написанное для того, чтобы показать и утвердить истинный смысл Торы в свете Божьего слова, явленного во Христе, а также освободить учение Христа от иудейских рамок и тем самым открыть путь к "покорению язычников" (Рим. 15:18; см. также Рим. 15:19; 1:1-6; 16:26). Послание к римлянам поднимает не просто проблему иудеев - оно поднимает общечеловеческую проблему.

Д. Объединяющее богословие Послания к римлянам

В главах Рим. 1 - 8 содержится суть послания. Линдер Кек представляет интересный анализ этих глав как поднимающих проблему всего человечества.

Павел утверждает Благую Весть таким образом, что она идет от Едема до эсхатона, от "грехопадения" до искупления этого мира... Это Евангелие - Божья спасающая сила для каждого человека, пусть и в первую очередь для иудеев. Существует одно, и только одно Евангелие для всех... Но если это Евангелие является Божьей спасающей силой для всех верующих, то одно должно нести спасение всем на одинаковых условиях. Каким бы важным ни были избрание Израиля, обетование Авраама, дар закона, наследие Сына Божьего от Давида, все это никоим образом не делает "иудеев" выше язычников. Евангелие поднимает общечеловеческую проблему.

Развивая эту тему дальше, Павел неизбежно "возвращается к Адаму" и "трижды говорит о ситуации, связанной с ним", представляя аргументы, которые идут "по спирали, каждый раз глубже затрагивая проблему состояния человека и каждый раз находя Евангелие единственно правильным противоядием" (Keck 1995, 3:24-26).

Говоря об общечеловеческой ситуации (Рим. 1:18 - 4:25), Павел показывает, что иудеи и язычники одинаково виновны перед Богом и в одинаковой степени находятся под властью греха (Рим. 3:9). Обличение достигает своей кульминации в отрывке Рим. 3:19-20. За этим обличением следует Благая Весть о Божьей праведности, явленной во Христе Иисусе, которая дает людям оправдание по вере (Рим. 3:21-26). Кек предпочитает называть этот процесс исправлением по вере. Благодаря верности Христа (pisteos Christou, Рим. 3:22) как Божьей очищающей жертве, исправленные отношения с Богом теперь доступны всем людям (Рим. 3:30). Те люди, которые отвечают верностью на Божью безвозмездную жертву участием в служении спасения, не просто вступают в правильные отношения с Богом, но и обретают силы жить так, как Бог считает правильным.

В отрывке Рим. 5:12-21 говорится, что состояние человека взывает не просто к исправленным отношениям с Богом; человечеству необходимо избавиться от греха, которым и обусловлено наше положение. Для Павла существует только две альтернативы: альтернатива Адама (правление греха и смерть) и альтернатива Христа (правление благодати и вечная жизнь через оправдание). Развивая эту тему в отрывке Рим. 6:1 - 7:6, Павел утверждает, что свобода от греха и смерти возможна только через участие в смерти и воскресении Христа, что обещает нам "обновленную жизнь" (Рим. 6:4 ПКИ), то есть, "обновление духа" (Рим. 7:6 ПСП).

Отрывок Рим. 7:7 - 8:17 глубже раскрывает нам положение человека. Будучи такими же грешниками, как и Адам (Рим. 7:7-25), иудеи и язычники в равной степени познают, что враждебная сила захватила власть над ними, сделав их прямой противоположностью тому, ради чего они были сотворены. Враг, живущий в них, - это "живущий во мне грех" (Рим. 7:17,20 ПКИ), против которого закон бессилен. Но то, что не смог сделать закон, Бог сделал через Христа - Он одержал решающую победу над грехом, которая "освободила... от закона греха и смерти" всех, "живущих не по плоти, но по духу" (Рим. 8:2,4), принятому ими от Христа (Рим. 8:1-17).

Увидеть это объединяющее богословие в Послании к римлянам труднее, чем может показаться со стороны. В конце концов, это послание изначально было письмом, а не трудом по систематическому богословию. Определенно, Павел изложил в нем свои твердые богословские убеждения, но, как и при написании других своих посланий, он вовсе не ставил целью создавать богословский трактат. Даже его богословские убеждения появляются здесь косвенно, а не в виде теоретических абстракций. Его богословие носит чисто практический характер и связано с пасторским служением. Всякое истинно библейское богословие должно идти в ногу со временем и носить актуальный характер, то же относится и к книгам Библии, его излагающим. Следовательно, библейское богословие должно быть новым для каждого поколения. Послание к римлянам, наверное, лучше всего выражает "богословие", содержащееся во всякой книге Библии. Но при этом оно вовсе не представляет собой результат или последовательное изложение богословской системы. Его написание было вызвано необходимостью решать ежедневные вопросы жизни и связано с христианской повседневной практикой.

Такая дисциплина, как "библейское богословие", направлена на то, чтобы рассматривать основополагающие богословские убеждения, объединяющие антологию книг, которую мы называем Библией, а также возникающие из этой антологии. Принято считать, что последователи веры, которая объединяет эти разные книги в канон Писания, видят в ней последовательное единство. Библейские богословы стремятся продемонстрировать учение, в полной мере раскрывающее свидетельство Библии о триедином Боге: Творец вселенной, Искупитель Израиля, Правитель мира, Воплощенное Слово, Сильный в Своей слабости, Мать и Господь Церкви, Великий Автор истории человечества (если говорить кратко и несколько провокационно).

Итак, каков общепризнанный вклад Послания к римлянам в библейское богословие? Само по себе послание не является памятником только гению апостола Павла. Будучи наследником ветхозаветных традиций Израиля, Павел во многом мыслил категориями, которые были сформированы фарисейством первого столетия, апокалиптическим иудаизмом, культурными принципами средиземноморского эллинистического века, практикой церкви первого столетия и даром Святого Духа.

В свою очередь, Послание к римлянам оказало сильное влияние на формирование протестантской традиции, что свидетельствует о его важности и позволяет нам видеть в нем самостоятельный труд. Внимательное исследование покажет нам, какие именно богословские убеждения можно почерпнуть исключительно из этого послания, а какие берут свое происхождение из других источников.

Ключевая концепция Послания к римлянам - это праведность Бога, Божья праведность, явленная в смерти Мессии Иисуса, Которого Павел назвал искупительной жертвой и Которого мы должны принять верой, эсхатологическое (в конце времен) спасение, вторгшееся в историю со смертью и воскресением Иисуса и даром Духа. Эти Божьи действия привели к созданию нового, подобного Иисусу человечества, которому уготовано войти в избранный Израиль. В итоге Божья праведность обещает обновление всего Божьего творения.

Праведность Бога выражается в Его спасающей роли во Христе: "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5:19). Во Христе мы видим Бога как Высшую Любовь, дающую Своему творению свободу принимать или отвергать предлагаемую Им любовь. Будучи Творцом неба и земли, Он достоин того, чтобы благодарное творение поклонялось Ему (Рим. 1:18-21).

В Своем предвидении и в Своей любви Бог предопределил все человечество - и язычников, и иудеев (Рим. 1:21 - 2:29) - "быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями" (Рим. 8:29 НПСП). Таково Евангелие в миниатюре: Творец раскрывает Себя в Своем Сыне, Мессии.

Это повествование Павел вплетает в повествование об израильском народе, который Бог избрал, чтобы он свидетельствовал о Нем как о спасающем Господе всех народов. Для этого Бог призвал Авраама, дав ему обетование, которое мы читаем в Быт. 12:1-3. Израильский народ, однако, принял это неадекватно и редко следовал своей миссии, предпочитая довольствоваться своим положением Божьих избранников (см. Ис. 40 - 53).

В самый кульминационный момент истории спасения появился Иисус, Который родился, страдал, умер и воскрес как обещанный Служитель Господа (см. Гал. 4:1-7; Ис. 52:13 - 53:12). В ретроспективе рождение израильского народа было рождением церкви и служило тому, чтобы исполнить Божий призыв к Аврааму, провозгласить миру Благую Весть, "силу Божию ко спасению всякому верующему" (Рим. 1:16).

Провозглашение Благой Вести сотворило из остатка уверовавших иудеев, а большей частью из язычников "новый Израиль", с надеждой на то, что, в конце концов, "весь Израиль будет спасен". Именно эту Благую Весть Павел провозглашает в Послании к римлянам, однако пока мы это "видим как бы сквозь тусклое стекло" (1 Кор. 13:12 НПСП). Но то, что мы видим, - истина, заслуживающая доверия: то, что Бог сделал видимым для человеческих глаз во Христе.

Это, однако, не все. В конце времен Мессия Иисус вернется не только для того, чтобы спасти весь Израиль, но и чтобы искупить все творение! Это самая настоящая загадка. "Но, как написано: "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его". А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии" (1 Кор. 2:9-10).

Прежде чем идти дальше, мы должны принять во внимание еще один фундаментальный аспект богословия Павла в Послании к римлянам: общественную природу человека. Это слово необходимо выделить курсивом, потому что понятие человек в Послании к римлянам равнозначно понятию 'адам в Ветхом Завете и обозначает "человечество". Трудно найти другой текст Библии, который полнее бы раскрывал суть библейского понимания людей как нравственных существ, чем отрывок Быт. 1:26-27:

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (НПСП).

Еврейское слово, означающее "человечество", - 'adam, общий термин, который используется для обозначения не только мужчины и женщины, но и всего человечества. Переход этого слова от общего, 'adam, к личному, "Адам", происходит лишь со стиха Быт. 4:25: "И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф" (НПСП). В 5-й главе это слово опять имеет общее значение: "Вот родословие ['адама]: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их" (Быт. 5:1-2 НПСП).

В отрывке Рим. 5:12-21 слово "Адам" употребляется в двух значениях. Первый Адам - это человек из 3-й главы Бытия, который ослушался своего Творца и согрешил; но это также и 'адам в общем смысле из отрывка Быт. 1:26-27. В результате грехопадения первого Адама "человечество" стало греховным. Последним Адамом является человек Иисус, Который был непорочно зачат Святым Духом в утробе Девы Марии и победил силу плоти и греха, сделав это не благодаря какой-то врожденной способности, не как божественный Сын Бога, а как человек, который через послушание Богу, даже до смерти, "осудил грех во плоти" (Рим. 8:3 НПСП). "Первый человек Адам стал душою живущею", чье непослушание поставило человечество на путь греха и смерти. "Последний Адам есть дух животворящий", чье послушание потенциально освятило все человечество (1 Кор. 15:45; см. 2 Кор. 3:18). Таким образом, отрывок Рим. 15:12-21 дает нам, по меньшей мере, частичное представление об учении Павла о грехе и спасении.

Послание к римлянам определяет грех как heй hamartia - "грех", который вошел в человеческую расу в момент грехопадения, обозначает силу, безраздельно господствующую над всеми неверующими людьми, включая тех, кто "вне" закона, и тех, кто "под" законом (Рим. 5:13-14; 7:7-25). Грех и смерть будут побеждены во время второго пришествия (см. 1 Кор. 15:22-27). "Жало же смерти - грех; а сила греха - закон. Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!" (1 Кор. 15:56-57).

Далее Послание к римлянам дает определение терминам "плоть" (sarx) и "Дух" (pneuma). Pneuma - это перевод еврейского термина ruach, используемого в Ветхом Завете для обозначения "власти" и "присутствия" Бога, Который даровал Израилю силы и способности победить своих угнетателей. В Послании к римлянам pneuma - это личная сила Святого Духа, Который превращает грешников в святых (см. 2 Кор. 3:18).

Sarx обозначает человеческую природу со всеми ее слабостями (см. Рим. 8:3 НПСП; см. basar в Ис. 31:3). Sarx - это человеческая природа Иисуса (Рим. 1:3), в которой Он, силой Духа, "осудил грех во плоти" (Рим. 8:3 НПСП). Sarx - это невозрожденная природа человека (Рим. 7:18). Мы, верующие люди, раньше были "во плоти" и полагались только на человеческие силы.

Но теперь мы "в Духе", и мы свободны от угнетающей власти греха (Рим. 8:9-10). Будучи возрожденными людьми, мы служим Богу в духе (pneumati mou, "мой дух", Рим. 1:9 НПСП). Дух Божий = Дух Христа = Дух, Который дает жизнь верующим людям (Рим. 8:2,4-6,10), освобождает их от закона греха и смерти (Рим. 8:1-17), чтобы они жили "в обновлении духа" (Рим. 7:6 НСП); дает "сынам Божиим" способность следовать за Духом (Рим. 8:14); ходатайствует о детях Божьих (Рим. 8:26-27), освящает их (Рим. 8:1-17), свидетельствует об их усыновлении, гарантирует им славу в вечности (Рим. 8:16-17,22-25).

Послание к римлянам дает также определение закону (nomos). В то время как термин nomos относится к первому разделу еврейского канона (Рим. 3:21), в истории спасения он связан с заветом, который Бог заключил с Израилем на горе Синай (Исх. 19:4-6). Но nomos также означает и "принцип" (Рим. 3:27; 7:21; 8:2). Под словом nomos Послание к римлянам понимает закон, который был исполнен Христом (Рим. 8:1-4). Однако Павел видит в этом слове еще один смысл, а именно требования нравственного закона, написанные в сердце человека (Рим. 2:14-15); в этом смысле данное слово подразумевает также требования закона в исполненном Духом сердце, которые делают человека истинным иудеем (Рим. 2:25-29).

И, наконец, Послание к римлянам дает определение "делам закона", которые закрывают доступ к спасению для неверующих людей. "Дела закона" - это не "добрые дела, совершенные для того, чтобы заслужить Божью любовь" (как полагал Лютер), и это не дела отдельных людей, стремящихся войти в отношения с Богом. Такой индивидуализм чужд мысли Павла. Неверующие иудеи ошибочно исходят из того, что они являются Израилем Бога, даже если при этом они отвергают Иисуса как Мессию. Их грех, таким образом, заключается в коллективном нежелании признать, что Христос является "концом" (telos) закона (Рим. 10:4; см. Рим. 9:24 - 10:4, с комментариями).

Более поздние толкователи приняли объяснение "закона завета", предложенное Сандерсом, который рассматривает взаимоотношения между делами и законом в иудаизме во времена Павла. Согласно Сандерсу "модель", или "структура", закона завета состоит в следующем:

1) Бог избрал Израиль и 2) дал закон. Этот закон подразумевает 3) Божье обетование хранить эту избранность и 4) требование послушания. 5) Бог вознаграждает за послушание и наказывает за грех. 6) Закон дает средства искупления, а искупление приводит к 7) установлению отношений завета. 8) Все, кто пребывает в завете через послушание, искупление и Божью милость, будут спасены. Важным толкованием первого и последнего пунктов является то, что избрание и, в конечном счете, спасение рассматриваются как Божья милость, а не как заслуга человека (Sanders 1977, 130).

В Послании к римлянам, как и во всех остальных посланиях Павла, спасение понимается в рамках общины и носит общественный характер. Это представление о спасении относится как к Израилю, так и к церкви. Старый Израиль - это Израиль закона, который отвергает Иисуса как Христа. Верующие - как иудеи, так и греки - это новый Израиль Бога (до тех пор, пока не будет спасен весь Израиль, Рим. 11:25-32). Кроме того, используя другую метафору, Павел пишет: "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом" (1 Кор. 12:13). Именно в рамках этих двух образов действует kerygma Павла.

Е. Риторический жанр и логическая организация Послания к римлянам

Использование тезисного утверждения в качестве вступительной части (Рим. 1:16-17) отличает Послание к римлянам от всех остальных посланий Павла. Это придает ему характер некоего трактата, изложенного в виде письма (Рим. 11:1-15 и Рим. 15:14 - 16:27 (В Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26.). Лютер Стайруолт подчеркивает этот факт, называя Послание к римлянам "письмом-эссе" (1991). Этот систематический и богословский характер послания связан с использованием пояснительного (epideictic) жанра, представленного здесь в виде хвалы Евангелию. Постоянное использование Павлом стиля диатрибы (обличительной речи) для усиления своих аргументов полностью соответствует этой риторической цели Павла. Одна из главных особенностей диатрибы заключается в постоянном обращении Павла к воображаемым собеседникам, чтобы разъяснить и обосновать свое видение благовествования (Stowers 1981).

Павел пишет свое послание, в первую очередь, не как богослов, а как миссионер, который собирается благовествовать в Испании (Рим. 15:22-29) и несет Благую Весть о том, что "[благовествование] есть сила Божия ко спасению всякому верующему" (Рим. 1:16). Его благовествование - это не теория башни из слоновой кости. Он желает, чтобы читатели этого послания укрепились в своей верности Божьей праведности, явленной Богом в Благой Вести. Чтобы и дальше нести служение на Западе, в варварских регионах Римской империи, Павлу нужно заручиться поддержкой христианской общины Рима, в которой возникли разногласия, и он стремится объединить христиан вокруг общего Евангелия.

Павел начинает Послание к римлянам, как и свои более ранние послания, с приветствия, где называет себя, перечисляет тех, кому письмо адресовано, и обращается к ним с приветствием (Рим. 1:1-7). Однако здесь все три части больше по объему.

Благодарение, обычно открывающее послания Павла (Рим. 1:8-15), здесь выражено несколько необычным образом, потому что Павел обращается к христианской общине, которую не основывал и в которой никогда раньше не был. Как и во всех других письмах Павла, это благодарение представляет собой риторическое введение, официально формулирующее цель (causa), с которой написано послание (Рим. 1:16 - 15:13).

В рамках этого благодарения Павел говорит о своем намерении посетить Рим, но подробности раскрывает только в заключительной части (peroration) послания (в Рим. 15:14 - 16:23). Однако он прямо говорит, что "готов благовествовать... в Риме" (Рим. 1:15 НПСП). Само письмо является проповедью учения, которое сам Павел безоговорочно характеризует как "благовествование" (Рим. 1:15-17; 11:28; 15:20), "благовестие Божие" (Рим.1:1; 15:16), "благовествование Сына Его" (Рим. 1:9), "благовествование Христово" (Рим. 5:19) или "благовествование мое" (Рим. 2:16; 16:25).

В тезисе письма (Рим. 1:16-17) Павел настаивает на том, что Благая Весть, которую он проповедует, - это учение о Божьей праведности (см. также Рим. 3:5,21-22,26), "сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых Иудею, потом и Еллину" (Рим. 1:16). В ходе всего послания Павел развивает следующие темы: универсальный характер благовестия, верность Бога и необходимость веры со стороны человека, а также разделение в истории спасения на иудеев и неиудеев. Благая Весть наглядно указывает на преображающее действие Бога в общинах веры.

Учение о Божьей праведности необходимо всем людям, потому что все без исключения являются безнадежными рабами греха (Рим. 1:18 - 3:20). И это действительно так, независимо от того, какую форму принимает грех - языческого идолопоклонства и разврата (Рим. 1:18-32) или же заблуждения возомнивших себя праведниками иудеев (Рим. 2:1-29). Но сначала грешное человечество сталкивается с Божьей праведностью в виде Божьего гнева (Рим. 1:18). Бог оставляет Свои непокорные творения страдать от последствий их собственного разрушающего нежелания славить Бога как Бога (Рим. 1:19-23), что все глубже погружает их во тьму нравственного падения (Рим. 1:24-32).

По глубокому убеждению Павла, Бог небезразличен к тому, что делают люди. Гнев Бога, который выражается как Его готовность оставить человека наедине с последствиями греха (Рим. 1:19-23), будет подтвержден только на последнем суде, и основанием этому послужат праведные или неправедные дела (Рим. 2:1-16). Все это верно, если не учитывать Евангелие.

То, что Благая Весть была дана в первую очередь иудеям (Рим. 1:16), говорит о том, что иудеи первыми будут на суде (Рим. 2:9) и первыми получат награды (Рим. 2:10). Утверждение, что иудеи избегнут суда, потому что являются Божьим народом, не соответствует действительности (Рим. 2:17-24). По сути, понятие "иудей" определяется не названием и не этнической принадлежностью, а тем, что "в сердце" человека (Рим. 2:29 НПСП; см. Рим. 2:25-29).

Павел признает, что иудеи радуются чести называться Божьим народом и больше всего гордятся тем, что именно им дан закон. Но их неверность лишь увеличивает их ответственность (Рим. 3:1-8). Павел показывает, что все человечество находится в рабстве греху (Рим. 3:9), ссылаясь при этом на Писание, чтобы показать, что это положение истинно как для иудеев, так и для язычников (Рим. 3:9-20). Закон указывает на грех, но не в силах предотвратить его (Рим. 3:20).

В новый век, который ознаменовался приходом Иисуса Христа, Бог явил Свою праведность независимо от закона, но не наперекор ему (Рим. 3:21). В верности Христа Бог явил средства для освобождения порабощенного человечества от греха и его последствий и одновременно для поддержания его целостности и честности (Рим. 3:21-26). Он дарует Свою праведность всем, кто готов смирить свою гордость и принять Его дар (Рим. 3:27-31).

То новое, что Бог сделал во Христе, дает людям оправдание верой и полностью соответствует учению Ветхого Завета. Павел показывает Авраама в качестве прототипа всех людей, которые пребывают в правильных отношениях с Богом и верят в Его обетование (Рим. 4:1-25).

Благая Весть, делающая верующих праведными в глазах Бога, способна дать им силы и способность жить в согласии с освящающим даром Святого Духа (Рим. 5:1 - 8:39). Сила благодати открывает нам возможность мира и примирения с Богом в этой жизни и надежду на окончательное спасение в веке грядущем, несмотря ни на какие страдания в настоящее время (Рим. 5:1-11).

В отличие от принятых в то время классических приемов, Павел не апеллирует к изначальному греху Адама, чтобы указать на человеческую греховность (в Рим. 5:12-21). Вместо этого он показывает, как послушание Христа, с которым Он пошел на спасительную смерть, открывает грешному человечеству новую альтернативу. И Адам, и Христос - главы человеческой семьи. Но судьба человечества зависит не только от наследственности, но и от Господа. Благодать с лихвой компенсирует пагубные последствия совершенного греха (Рим. 5:20-21).

Поэтому Павел призывает верующих людей жить силой благодати под водительством Христа (Рим. 6:1-14). Представляя себя в жертву как орудия праведности, христиане могут стать свободными от позора греха, чтобы радоваться дару освящения и его конечному результату - вечной жизни (Рим. 6:15-23).

То же освящающее действие Бога, которое освобождает верующих от рабства греху и его последствий, освобождает их для жизни "в обновлении духа" (Рим. 7:6; см. Рим. 7:1-6). Требования закона невозможно выполнить одними только человеческими силами, потому что сам по себе закон является жертвой греха (Рим. 7:7-25).

Только силой дарованного Христом Святого Духа, живущего в верующих людях, они освобождаются от греха и обретают силу для исполнения закона (Рим. 8:1-11). Тот же Дух поддерживает верующих, когда те ожидают окончательного искупления (Рим. 8:12-17). Он помогает им молиться как должно и трудится в их жизни для того, чтобы исполнить волю Бога по спасению всего человечества - сделать людей "подобными образу Сына Своего" (Рим. 8:29; см. Рим. 8:18-30).

Свой разговор о предоставлении Евангелия праведности Павел заканчивает выражением твердой уверенности в том, что ничто во вселенной "не может отлучить... [верующих] от любви Божией во Христе Иисусе" (Рим. 8:39, см. Рим. 8:18-39). С этим убеждением иудейский апостол идет к язычникам, чтобы обсудить их возможные возражения, потому что на тот момент большей частью избранного Богом народа, то есть Израиля, эта уверенность была утеряна (Рим. 9:1 - 11:36).

Павел рассматривает эту деликатную проблему с нескольких точек зрения. Он настаивает на том, что одно этническое наследие никогда не обеспечивало человеку принадлежность к Божьему народу. Бог трудится по Своей милости, вне всякой связи с чисто человеческими заявлениями или претензиями (Рим. 9:1-29). Израиль на тот момент противился благовестию, потому что не хотел признать Христа Мессией, хотя предполагалось, что именно израильский народ должен в первую очередь увидеть исполнение Божьего обетования (Рим. 9:30 - 10:21).

То, что Израиль в данный момент был потерян для Бога, вовсе не означало, что Бог оставил этот народ (Рим. 11:1-32). Немногие верующие представители израильского народа стали корнем и стволом нового Израиля, состоявшего как из верующих иудеев, так и из верующих язычников (Рим. 11:1-10). Неверие Израиля открыло неожиданную возможность для того, чтобы Благая Весть распространилась и на язычников, чья вера помогла им стать почетными израильтянами (Рим. 11:11-24). Они, в свою очередь, помогут Израилю прийти к вере.

Адресатами письма были, в основном, римляне языческого происхождения, которых апостол предупреждает, что если гордость и неверие исключили неверующих израильтян из числа Божьего народа, то и почетных членов Божьей семьи при таких же условиях ожидает подобная участь (Рим. 11:13-14).

Павел уверен, что план Бога явить милость всем людям (Рим. 11:32), "полному числу язычников" (Рим. 11:25) и "всему Израилю" (Рим. 11:26), приведет людей к вере во Христа и в спасение (Рим. 11:15-32). Свой разговор о Евангелии как о праведности Бога в истории апостол заканчивает славословием в адрес непостижимой мудрости Бога (Рим. 11:33-36).

Последний раздел основной части Послания к римлянам посвящен Божьей праведности на практике (Рим. 12:1 - 15:13). Возвращаясь к образу жертвы, о котором шла речь в стихах Рим. 6:13,19, Павел призывает всех своих читателей стать живой жертвой для Бога (Рим. 12:1). Это даст Богу возможность полностью преобразить их через освящение, обновив их умы, "чтобы... [им] познавать, что есть воля Божия". Именно такого поклонения Бог ожидает от Своей святой Церкви (Рим. 12:2).

Среди драматических перемен, которые должны происходить в жизни христианской общины, Павел упоминает взаимные отношения между смиренными верующими людьми, использующими свои дары для общего блага (Рим. 12:3-8). Такая церковь будет проявлять неподдельную любовь как внутри общины, так и за ее пределами (Рим. 12:9-21). Они не будут осложнять жизнь и служение церкви неуважительным отношением к правительству или отказом платить налоги (Рим. 13:1-7). Наоборот, проявляя любовь как к верующим, так и к неверующим людям, такие христиане будут исполнять требования закона (Рим. 13:8-10).

Понимая, что приближается день окончательного спасения, Павел призывает своих читателей отвергнуть зло, которое совершается под покровом тьмы, и жить, будучи людьми света. Они это могут сделать, только подчинившись власти Иисуса Христа (Рим. 13:11-14).

Для того чтобы служение Павла в Испании прошло успешно, ему нужно было заручиться поддержкой объединенной Римской церкви (Рим. 15:14-33). Поэтому апостол призывает верующих иудейского и языческого происхождения оставить свои мелкие разногласия, которые их разделяют (Рим. 14:1-23). Они должны перестать смотреть друг на друга как на конкурентов. Вместо того чтобы осуждать и презирать друг друга из-за своих различий, они должны принять друг друга, как принял их Бог во Христе (Рим. 15:1-13).

Павел не просит римские церкви ликвидировать культурные различия между христианами. Но он призывает их согласиться в следующем: чтобы "единодушно, едиными устами" они "славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа" (Рим. 15:6). Это значит, что все христиане должны объединиться во всеобщий хор, чтобы славить Бога за Его верность иудеям и за Его милость к язычникам, "дабы... [они], силою Духа Святого, обогатились надеждою" (Рим. 15:13; см. Рим. 15:7-13).

Свое большое славословие в адрес Евангелия о Божьей праведности (Рим. 1:16 - 15:13) Павел заканчивает разговором о своих дальнейших планах, в том числе и о намерении по пути в Рим остановиться в Иерусалиме и, заручившись поддержкой римских христиан, направиться в Испанию (Рим. 15:14-33).

Здесь Павел показывает, как тесно связано его представление о самом себе с Благой Вестью. Он называет себя "служителем Иисуса Христа у язычников... [совершающим] священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу" (Рим. 15:16).

Завершается письмо формальностями, характерными для древних посланий. Павел представляет диакониссу Фиву, которая от его имени доставит это письмо в Рим (Рим. 16:1-2), приветствует известных лиц римских церквей (Рим. 16:3-16), передает им приветы от других Божьих служителей (Рим. 16:16,21-24).

В этих приветствиях мы читаем и предостережение против лжеучителей (Рим. 16:17-20). Заканчивается послание славословием "Могущему... утвердить вас, по благовествованию моему" (Рим. 16:25 НПСП; см. Рим. 16:25-27).

Ж. Разные варианты текста Послания к римлянам

Роберт Джуетт отмечает, что "критики текста обнаружили пятнадцать различных вариантов текста Послания к римлянам, в том числе одно из них, не сохранившееся, которое описано отцами церкви" (2007, 4). Отцы церкви утверждают, что во втором столетии Маркион "полностью убрал" последние две главы из своего перевода послания.

Главная сложность этих разных текстуальных традиций Послания к римлянам связана с так называемым блуждающим славословием - Рим. 16:25-27.(В Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26.). В некоторых манускриптах оно появляется после стихов Рим. 14:23; 15:33; 16:20; 16:23; 16:24, в других встречается дважды, после Рим. 14:23 и после Рим. 15:33 или Рим. 16:23, в некоторых полностью отсутствует.

Исходя из этого, многие видные исследователи считали, что 16-я глава является позднейшим добавлением к Посланию к римлянам. Предполагалось, что данная глава возникла как посланная Павлом копия письма в Рим с приветствием его друзьям в Ефес. Гарри Гэмбл весьма убедительно изложил эту теорию в своей книге "История текста Послания к римлянам", вышедшей в свет в 1979 г.

Недавние исследователи утверждают, что в изначальном тексте Послания к римлянам не было слов благословения, Рим. 16:25-27, и что отрывок Рим. 16:17-20, возможно, был "очень ранней интерполяцией, введенной при публикации более позднего материала" (Jewett 2007, 6). Возможно, подобные предположения и не лишены оснований, но представленный в этой книге комментарий разъясняет каноническую форму послания, которая включает оба отрывка.

II. БЛАГАЯ ВЕСТЬ БОЖЬЕЙ ПРАВЕДНОСТИ: РИМЛЯНАМ 1:16 - 15:13 (продолжение)

В. Божья праведность в истории (Рим. 9:1 - 11:36)

Введение

В последние годы вопрос о связи церкви с Израилем стал одним из главных в богословских диалогах. Одним из примеров такого диалога может послужить вышедшая в 2003 г. книга "Иудеи и христиане: Божий народ", под редакцией Карла Браатена и Роберта Дженсона. Помимо Браатена и Дженсона, активными участниками такого диалога со стороны христиан являются Вольфганг Панненберг, Джордж Линдбек и Дэвид Новак. Со стороны евреев в этом диалоге принимают активное участие Питер Охс, Ион Левенсон и Рейдер Диттман. Несмотря на то что ни одна из сторон не отступает от своих определяющих доктрин, дискуссия проходит в спокойной и благожелательной атмосфере. Определяющими моментами служат христианская вера в триединого Бога и пережитый евреями холокост.

Этот непрекращающийся богословский диалог означает, что главы 9 - 11 Послания к римлянам, затрагивающие одну из самых популярных тем как для Израиля, так и в Новом Завете, теперь попали в зону особо пристального внимания. Если раньше этот отрывок рассматривался как нечто второстепенное, далеко не первой важности, то теперь он стал объектом повышенного интереса и спроса.

Названные главы явно формируют самодостаточный отрывок внутри всего послания. Идея Додда о том, что изначально это была проповедь, с которой выступал Павел и которая была добавлена сюда позднее (1932, 149), теперь серьезно рассматривается исследователями. И теперь стало еще труднее возражать на утверждение Барта о том, что "это не просто развитие аргумента, изложенного в отрывке 1:18 - 8:39" (1959, 110). Такие взгляды открывают путь к практически единодушному признанию того, что указанные главы формируют очень важный компонент общей идеи всего Послания к римлянам. Современные дискуссии практически не уделяют внимания теме, весьма популярной среди истолкователей предыдущего поколения: учению о том, что Павел защищает здесь доктрину предопределения для отдельно взятой личности. (Для рассмотрения этого учения см. комментарий к отрывку Рим. 8:28-30.)

Отрывок Рим. 9 - 11 является "тщательно составленным и выверенным разделом с четкими началом (Рим. 9:1-5) и концом (Рим. 11:33-36) и со стихом Рим. 9:6, где представлен текст, или тезис, требующий истолкования" (Dunn 2002b, 38B:518), подобно тому, как отрывок Рим. 1:16-17 выполняет роль тезиса для глав 1 - 8. Главная цель Павла состоит в доказательстве неизменности Божьего Слова (Рим. 9:6).

Тем не менее отрывок Рим. 9 - 11 продолжает тему "праведности Бога", которую Павел развивал в разделе Рим. 1:18 - 8:39 (см. особ. Рим. 9:30 - 10:4). Теперь эта тема представляется как "праведность Бога в истории". Поскольку эта история является составной частью Писания Израиля, более половины всех цитат Послания к римлянам содержатся именно здесь, причем свыше тридцати процентов содержания глав 9 - 11 составляют ветхозаветные цитаты, а сорок процентов из них взято из Книги Исаии (Dunn 2002b, 38B:520).

До этого момента Павел вел речь о Благой Вести, которая на самом деле предназначена для всех. С одной стороны, все человечество - как иудеи, так и язычники - рассматриваются здесь как люди, находящиеся под властью греха, отвернувшиеся от Бога; и в данном контексте между ними "нет различия" (Рим. 3:22; см. Рим. 3:10). С другой стороны, благодаря Мессии Израиля, Иисусу, это общее для всех рабство греха побеждено Богом, Который несет людям гораздо более могущественное единение благодати и праведности, ведущее к вечной жизни с "Иисусом Христом, Господом нашим" (Рим. 5:21; см. Рим. 5:12-21). Результатом этого процесса является новое сообщество веры, состоящее из иудеев и язычников и ожидающее наследия древнего обетования, которое Бог дал Аврааму. И теперь все привилегии Израиля - избрание, принятие в Божью семью, наследие и слава - принадлежат той общине, в которую входят верующие из числа как иудеев, так и язычников.

Главной проблемой здесь представляется распространение исключительных привилегий Израиля на язычников и включение язычников в число эсхатологического Божьего народа. И эта проблема требовала неотложного внимания: не только потому, что членами церквей становилось множество выходцев из язычников, но и потому, что подавляющее большинство израильтян, отвергнув Благую Весть, оказались вне Божьей воли и Божьих планов. То Евангелие, которое Павел открыл и для язычников, оказалось закрытым для огромного большинства Израиля. Создается впечатление, что Бог включил в число верующих язычников за счет исключения Божьего древнего народа, которому Его обетования изначально были адресованы.

То, о чем Павел здесь говорит, связано не только с неверием Израиля - как иногда утверждают - но и с тем, что тогда как Благая Весть не была принята большинством Израиля, в нее поверило огромное множество язычников. "Убедительность изложенной Павлом Благой Вести основана на успешном решении этого вопроса" (Byrne 1996, 282).

Этот парадокс является богословской темой, потому что на первый взгляд может показаться, что Бог действует наперекор Своим изначальным обетованиям. Павел представил этот аспект проблемы и дал ответ на него еще ранее, в отрывке Рим. 3:1-8, в связи с включением Израиля в общую массу греховного человечества. Теперь, после того как Павел включил в обетование Благой Вести и язычников (Рим. 4:1 - 8:39), вопрос теодицеи становится еще более острым. Как можно оправдать отношение Бога к Его народу в контексте нынешнего парадокса? Можно ли быть абсолютно уверенными в том, что Бог не допустит отлучения Его нового народа от Его любви, как Павел убежденно говорил об этом в отрывке Рим. 8:31-39, если Он не может оставаться верным Своему древнему народу?

Для Павла этот вопрос носит личный характер (см. Рим. 9:1-3; 10:1; 11:1,13-14), поскольку тот факт, что Благая Весть относится и к язычникам, может показаться признаком беспечного и равнодушного отношения к судьбе Израиля. Ведь Павел, в конце концов, сам иудей. Неужели он равнодушен к спасению иудеев? Его приход в Иерусалим в будущем - намеченный как сакраментальный жест в сторону иудеев (Рим. 15:25-27) - будет порождать разногласия и окажется неэффективным, если апостол не сможет показать, что и его Благая Весть, и его личные взгляды предусматривают одинаково уважительное отношение к Израилю.

Поэтому раздел Рим. 9 - 11 является такой же частью изложения Благой Вести, как и раздел Рим. 1:18 - 8:39. Там Павел показал, что во Христе Бог трудился для всех людей без исключения, чтобы привести в христианскую общину и язычников. Благая Весть о Боге, Чьи действия всегда носят всеобъемлющий характер, будет полной только тогда, когда Павел покажет, что Бог, Который принял в Свою семью язычников, точно так же открыт и для иудеев. (Выступление Павла в защиту всеобъемлющего характера благовестия, являющегося отличительной чертой христианской общины, см. в комментариях к главам Рим. 12 - 15.)

Утверждение, что в итоге язычники разделят (в определенном смысле) с Израилем окончательное спасение, издавна было частью иудейского эсхатологического ожидания. С этой точки зрения во всеобъемлющем характере проповедуемой Павлом Благой Вести не было ничего нового. Новым был вопрос времени. Во-первых, Павел был глубоко убежден, что эсхатон уже наступил. Хотя старый век продолжал существовать, заря нового века загоралась в Иисусе из Назарета, Мессии Израиля, трагически отвергнутом самим же Израилем. Во-вторых, апостол устанавливает порядок ожидаемого спасения - не сперва для иудеев, а потом для язычников, а сначала для язычников, а потом для иудеев - и то лишь после длительного периода неприятия со стороны Израиля.

Следовательно, Павел ставил перед собой задачу показать, что вышеупомянутая модель является именно такой, какой Бог ее задумал с самого начала, и именно в таком виде она и осуществляется в настоящее время. Этим также объясняется изобилие в рассматриваемых главах цитат из Ветхого Завета. Поскольку именно в Священном Писании Бог провозгласил Свои планы на "последние дни", то именно в Священном Писании нужно искать основание оправдания Богом как Израиля, так и язычников. Сначала Павел ссылался на Писание, чтобы обосновать право язычников на участие в Божьей вечной воле и в Божьих планах (главы Рим. 3 - 4), а теперь он снова обращается к Писанию, чтобы обосновать, почему Бог лишает этого права Израиль, но впоследствии это право снова ему вернет (главы Рим. 9 - 11).

Для решения этой задачи Павел поднимает проблему, изложенную в отрывке Рим. 9:1-5, и разделяет ее в своих рассуждениях на три части:

Он излагает основанные на Писании доводы и доказательства, указывающие на суверенное право Бога создавать Свой народ в соответствии со Своей волей и Своими планами, независимо от этнической принадлежности или чисто человеческих заслуг (Рим. 9:6-29).

Он рассматривает тему отвержения Израиля и включения язычников с точки зрения человека: Израиль был отвергнут в настоящее время, потому что он отказался от праведности Бога и стал уповать на свою собственную праведность (Рим. 9:30 - 10:3).

"Отстояв" Бога от обвинений в несправедливости, опираясь при этом как на Писание, так и на Благую Весть (Рим. 10:4-21), Павел прямо говорит о неверии Израиля, а затем так же прямо говорит о "таинстве" спасения отдельных представителей своего народа на том же основании, на котором это спасение обретают язычники (Рим. 11:1-32): "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим. 11:32).

С таким славным видением перед глазами Павел воздает Богу хвалу за Его непостижимую мудрость и милость (Рим. 11:33-36).

1. Проблема неверия Израиля (Рим. 9:1-5)

ЗА ТЕКСТОМ

Теперь Павел готов затронуть ту тему, которую он избегает открыто объявлять. Он решительно отказывается в этих начальных фразах приводить какие-либо доводы для подтверждения своей точки зрения или говорить о ясном понимании того, что его соотечественники, иудеи, могут усомниться в его искренности. Поэтому апостол переходит к своей теме очень деликатно.

Торжественно заявив, что ничто "не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 8:39), Павел неожиданно и без всяких намеков на то, о чем пойдет речь, меняет тон и утверждает, что готов быть отлученным от Божьей любви во Христе - "быть отлученным от Христа" - если только это послужит спасению его народа. Он утверждает, что говорит им истину "во Христе" и что "Святой Дух" служит подтверждением Его чистой совести.

Однако апостол на этом не заканчивает, а тут же обращается к соотечественникам, иудеям ("братьям [и сестрам] своим"), говоря им о привилегированном положении израильтян как избранного Богом народа, 1) "которым принадлежат усыновление", 2) "...и слава", 3) "...и заветы", 4) "...и законоположение", 5) "...и богослужение", 6) "...и обетования". Перечислив все эти моменты, Павел снова начинает с патриархов и говорит об их венценосной привилегии: 7) "Христос... сущий над всем Бог, благословенный вовеки". Это побуждает воскликнуть "Аминь". Данная седьмая привилегия, поскольку ничего в контексте не требует твердого решения, поднимает вопрос, который необходимо рассмотреть: называл ли Павел Иисуса "Богом"?

Хотя этот вопрос нигде не поднимался прямо, он стоит в данном отрывке за каждым предложением и определяет весь ход рассуждений глав Рим. 9 - 11: Израиль, несмотря на свои великие привилегии и на труды Павла, отверг Благую Весть, которую Павел проповедовал.

В ТЕКСТЕ

1 Утверждение Павла об истинности своих слов, возможно, было вызвано его намерением заверить своих иудейских собратьев из Римской церкви в том, что он вовсе не равнодушен к судьбе таких же израильтян, как и он. Или же старания Павла просто свидетельствуют о энергии и серьезности, с которыми он относится к этой теме. Какой бы ни была причина, апостол настаивает на том, что он собирается говорить как христианин ("во Христе"; см. Рим. 6:11) об "истине", что он не лжет (см. 2 Кор. 11:31; Гал. 1:20), что его "совесть" чиста, и "Дух Святой" может это подтвердить (см. Рим. 8:16).

2 Все это служит подготовкой к утверждению апостола: "Великая для меня печаль и непрестанное мучение [см. LXX Ис. 35:10; 51:11] сердцу моему" (Рим. 9:2). Он апеллирует ко Христу и Святому Духу, потому что невозможно утверждать то, что может доказать только человек, знающий, что происходит внутри него самого (см. Рим. 2:15). Иными словами, заявления Павла носят характер торжественной клятвы.

3-4а Павла терзала постоянная и глубокая эмоциональная боль (Рим. 9:2), о которой мы узнаем из стихов Рим. 9:3-4, где он размышляет о неверии Израиля. Подобно Моисею (Исх. 32:31-32), Павел клянется в готовности пожертвовать собой ради своего народа: "Я желал бы [EuchomEn, букв. "молиться"] сам быть отлученным [anathema] от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян" (Рим. 9:3-4а).

То, что Павел искренне желал поменяться положением с израильтянами, наводит на мысль, что он рассматривал последних на тот момент как "отлученных" (Рим. 9:3). Такая формулировка показывает, что Павел прекрасно осознает, что его молитва о его вечном проклятии (см. 1 Кор. 16:22; Гал. 1:8-9) "за" (hyper) своих братьев, иудеев, не может быть исполнена.

Невозможность исполнения желания Павла обусловлена не тем, что, как он понимает, оправданный и исполненный Духа человек не может быть неверен Богу и тем самым отлучен от Христа и навеки потерян (см. Рим. 8:13; 1 Кор. 9:27). Только Иисус Христос может стать ради нас проклятием и тем самым даровать нам спасение (Гал. 3:13-14). Павлом определенно движет любовь (см. Рим. 5:8), но его желание невыполнимо для простого человека. Его стремление молиться таким образом, "чтобы поставить на карту все, в том числе и свою жизнь", ради истины Благой Вести, ясно показывает, насколько тверда его вера в праведность и верность Бога (Dunn 2002b, 38B:532).

Павел говорит о своих собратьях иудеях как о "братьях [и сестрах] моих, родных мне по плоти [tOn syngenOn mou kata sarka, родных мне, если говорить о плоти человеческой]". Обычно когда он имеет в виду христиан, он использует термин adelphoi, братья и сестры. Тем самым здесь он как бы подчеркивает: как печально, что наше родство - это родство лишь по плоти.

Следует также обратить внимание на еще одно обстоятельство: хотя в главах Рим. 1 - 8 Павел часто упоминал иудеев (см. Рим. 1:16; 2:9-10,17,28-29; 3:1,9,29), в главах Рим. 9 - 11 такое упоминание есть только в стихах Рим. 9:24; 10:12. Ни название "Израиль" (появляется в греческом тексте в стихах Рим. 9:6,27,31; 10:19,21; 11:2,7,25-26), ни определение "израильтянин" (см. Рим. 9:4; 11:1 в греческом тексте) в главах Рим. 1 - 8 не встречаются. "Израиль" - так этот народ себя называл сам, а "иудеями" его называли другие народы (Kuhn 1964, 3:360).

4б Далее Павел говорит о том, что его соотечественникам, израильтянам, принадлежат восемь священных и взаимосвязанных привилегий, которые он перечисляет в стихах Рим. 9:4-5. Во-первых, поскольку они приняли "усыновление" и удочерение (huiothesia; Рим. 9:4б), народ Израиля считался детьми Божьими, и этот статус был дарован им еще во время Исхода (Исх. 4:22; Ис. 1:2; Иер. 31:9; Ос. 1:10; 11:1). Тем не менее термин huiothesia не встречается ни в LXX, ни какой-либо другой иудейской литературе этого периода (Dunn 2002b, 38B:526). Вероятно, Павел использует некий устаревший термин для обозначения той привилегии, о которой он уже говорил и которая теперь относится также и к христианам, как из числа иудеев, так и из числа язычников (Рим. 8:12-17,23; 2 Кор. 6:18).

Вторая привилегия Израиля, "слава" (doxa), вытекает из первой (см. Рим. 8:17-18). Судя по всему, она тоже связана с исходом. Она проявлялась в облаке и в огне при переходе израильтян через Красное море (Исх. 16:10), что было славным действием освобождения (Исх. 15:6,11), а также в появлении Бога на горе Синай и в даровании закона, в освящении скинии в пустыне (Исх. 24:15-17; 33:18; 40:34-35; Лев. 9:23; Чис. 14:10). Данн (2002b, 38B:527) отмечает, что иудеи иногда использовали термин "слава" при упоминании о "едином Боге" - израильском даре монотеистической веры этому миру. Павел, возможно, также имел в виду надежду Израиля на эсхатологическое проявление Божьей славы (см. Ис. 35:2; 40:5; 60:1-3; 66:18-19).

Павел не делает таких смелых заявлений, как в отрывке 1 Кор. 3:7 - 4:6, где он говорит, что новый завет, характеризующийся приходом Мессии и даром Духа, намного превосходит сияние славы старого завета (см. Ин. 1:14-18; 2 Кор. 4:4). Тем не менее следует помнить, что ранее в Послании к римлянам апостол писал: все лишены славы Божьей (Рим. 1:23; 3:23), и эта слава может возродиться только через Христа; и еще: будучи сонаследниками со Христом, христиане - как из иудеев, так и из язычников - разделят эту славу, некогда принадлежащую исключительно Израилю, в будущем воскресении (Рим. 5:2; 6:4; 8:17-18,21,30; см. Флп. 3:21).

В качестве третьей привилегии Израиля Павел называет "заветы" (см. апокрифические Сир. 44:12,18; Прем. 18:22; 2 Мак. 8:15; 2 Езд. 3:32; 5:29). Возможно, он имел в виду обетования, которые Бог дал Ною (Быт. 9), Аврааму (Быт. 15; 17), Исааку (Быт. 26:24), Иакову (Быт. 28; 32; 35:10-12; Лев. 26:42-45), Моисею (Исх. 19:5; Вт. 29:1), Иисусу Навину (Нав. 8:30-35), Давиду (2 Цар. 23:5), Иосии (4 Цар. 23:3) и/или Неемии (Неем. 9 - 10). Каждое из них послужило началом особым взаимным отношениям между Богом и представителем Израиля, для которых были характерны верность и благословение.

Вслед за прецедентом Иер. 31:31-34 Павел представил все этапы развития отношений между Богом и Его народом как старый завет, в противоположность новому завету, который возник, благодаря Христу (1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:6,14; Гал. 4:24). Однако этот новый завет является обновлением и расширением старого завета, который включает в себя язычников, а не отвергает их.

Четвертая и пятая привилегии Израиля вытекают из третьей. И закон, и поклонение в храме были составной частью установления завета Моисея. Установление "законоположения" Моисея (nomothesia, "законодательство"; см. Мак. 6:23) рассматривалось как один из величайших источников уверенности Израиля (Рим. 2:17-24), но Павел разделял обличение Израиля со стороны Стефана: "Вы... приняли закон... и не сохранили" (Деян. 7:53). Несмотря на протестантское ошибочное восприятие закона как неудачного эксперимента, который был упразднен с приходом Христа, Павел, судя по всему, рассматривает его как привилегию Израиля, включая в число прочих привилегий, и говорит о нем как о принадлежности всех верующих людей как иудейского, так и языческого происхождения (см. Рим. 7:7,12; 8:4; 13:8-10).

НМП переводит термин hE latreia (букв. служение) как "богослужение" в храме (см. Евр. 9). В стихах Рим. 1:9; 12:1; 15:16 "Павел одухотворяет или делает доступным для мира понимание" жертвоприношений в храме (Dunn 2002b, 38B:527), используя этот термин для обозначения полного любви служения, которое христиане совершают в своей повседневной жизни.

Шестая привилегия, "обетования" (hai epangeliai; см. 2 Кор. 6:18 - 7:1), определенно относится к Божьим обещаниям, которые связаны с заветами (см. "заветы" выше) и которые адресованы предкам Израиля, в первую очередь, к данным Аврааму (см. Рим 4:13 и комментарии по поводу этого термина там же; Рим. 15:8) обетованиям земли, потомства и благословения (Быт. 12:2-3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14). В отличие от Гал. 3 - 4 в Послании к римлянам Павел даже не намекает на то, что Божьи обетования и Его закон могут противоречить друг другу.

5 Седьмая привилегия - "их и отцы" (Рим. 9:5). Возможно, Павел здесь говорит об отцах-основателях Израиля - Аврааме, Исааке и Иакове (см. Деян. 3:13), его двенадцати сыновьях и других выдающихся личностях предыдущих поколений (см. Сир. 44 - 49). Но часто апостол использует этот термин просто для обозначения всех предков в израильском народе, как известных, так и оставшихся безвестными (см. Рим. 11:28; 15:8; 1 Кор. 10:1; Ин. 6:31).

Интерес современников Павла из числа фарисеев к "традициям старейшин" способствовал росту стены закона, разделяющей иудеев и язычников. Фарисеи полагали, что "заслуги отцов, переданные посредством физического потомства", эффективно защищают их потомков от совершенных грехов и гарантируют им прощение во время последнего суда (см. Schrenk 1964, 5:977, где говорится об изначальных источниках). Павел был далеко не первым, кто стал оспаривать основы для такого предположения. До него так поступали Иисус (см. Мф. 21:31-32; Лк. 13:22-30; Ин. 8:31-59) и Иоанн Креститель (Мф. 3:9).

Павел особенно подчеркивает мысль, что иудеи являются такими же рабами греху, как и язычники, и поэтому в такой же степени нуждаются в оправдании (см. Рим. 1:18 - 3:26). Тем не менее он настаивает на том, что "преемственность между христианскими верующими и верой предков Израиля не нарушается, даже несмотря на сопротивление со стороны Израиля, против которого выступает Павел" (Jewett 2007, 566).

Обращаясь к язычникам, он, возможно, говорит о том поколении Израиля, которое жило в пустыне, и называет их "отцами нашими" (1 Кор. 10:1; курсив мой. - У. Г.). В отрывке Рим. 15:8-9 Павел скажет, что Христос стал "служителем для обрезанных - ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников - из милости, чтобы славили Бога". Именно верный Бог (Рим. 3:27-31), а не патриархи, дает возможность включить язычников в число детей "отца нашего Авраама" (Рим. 4:12; курсив мой. - У. Г.; см. Рим. 4:11-12,16-17) и "Исаака, отца нашего" (Рим. 9:10, курсив мой. - У. Г.).

Восьмая и самая великая привилегия Израиля состоит в том, что "от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки" (Рим. 9:5). Павел завершает этот перечень привилегий иудейского народа утверждением, что Сам Мессия является естественным потомком иудеев. Греческая фраза, переведенная как "сущий над всем Бог, благословенный во веки", предполагает и другие правдоподобные переводы.

Если говорить проще, те споры, которые ведутся среди исследователей, касаются толкования грамматики Павла: говорит ли эта фраза полностью или отчасти о "Христе", или не говорит о Нем вовсе; или же это просто не связанное с предыдущей мыслью славословие: да прославится вовеки Бог, сущий над всем и над всеми? (Крэнфилд [1985, 222] выводит шесть основных предположений; Му [1996, 565] выделяет восемь вариантов; Данн [2002b, 38B:528-29] сводит их количество к двум.)

Окончательный вопрос носит богословский характер: называет ли здесь Павел Иисуса Богом? Некоторые исследователи утверждают, что, поскольку апостол больше нигде в своих посланиях не ставит этот термин явно рядом с Иисусом, то вряд ли он связал вместе эти термины здесь (Dunn 2002b, 38B:529, 535). Однако Павел часто называет Его "Господом" (см., напр., 1 Кор. 8:4-6; 12:3-5; Мк. 12:35-37; Деян. 2:32-36; см. Jewett 2007, 567-568). Авторы книг Нового Завета, в том числе и Павел, не боятся применять к Иисусу ветхозаветные ссылки, относящиеся к Господу - Богу Израиля, Творцу неба и земли, Чье личное имя Яхве.

Это примечательно само по себе, если учесть монотеистическую верность ранних христиан и тот факт, что полное тонких нюансов учение о Троице в течение многих столетий не признавалось ортодоксальным. Таким образом, вполне вероятно, что Павел исповедует, что ho Christos - Мессия Иисус - "сущий над всем Бог" (см. Тит. 2:13, где Христос называется "Богом и Спасителем нашим").

Надо признать, что грамматическая конструкция стиха Рим. 9:5 носит двусмысленный характер и открывает путь для толкования, носящего не такой возвышенный христологический характер. Тем не менее новозаветное свидетельство об Иисусе подтверждает заключение Крэнфилда: "В 5-м стихе Павел утверждает, что Христос, Который, покуда речь идет о Его человеческой природе, является представителем иудейского народа, является также и Господом всего сущего и по природе Своей Он навсегда благословлен Богом" (1985, 224).

Такое толкование стиха Рим. 9:5 открывает путь для христианского понимания стихов Вт. 30:14; Ис. 28:16 и Иоиль 2:32, которые Павел цитирует в Рим. 10:8-13: Иисус Мессия есть воплощение израильского закона; эти отрывки представляют Его как "Господа"; и вера в Него является основой спасения (см. комментарии к отрывку Рим. 10:8-13). "Если спасение является результатом призвания "имени Господа" (Рим. 10:13), тогда спасение "всего Израиля" в стихе Рим. 11:26 подразумевает признание того, что Иисус есть "сущий над всем Бог" (Рим. 9:5)" (Jewett 2007, 568).

ИЗ ТЕКСТА

В главах 1 - 8 Послания к римлянам Павел настаивал на том, что благодаря Христу язычники могут испытывать те привилегии, которые когда-то принадлежали только Израилю, и объяснял, как они это могут сделать. Но Благая Весть о безвозмездной благодати теперь сталкивается с новой проблемой:

Каким образом язычники вступают в обетования Авраама с такой готовностью, тогда как большая часть его народа, которому эти обетования были даны, судя по всему, лишены их? Если Бог неверен Израилю, как тогда Павел может утверждать о Его верности язычникам? (Dunn 2002b, 38B:530)

В главе Рим. 9 Павел возвращается к тем вопросам об Израиле, которые он оставил в 3-й главе.

Отрывок Рим. 9:1-5 служит вступлением к апостольской теме глав Рим. 9 - 11: "праведность Бога в истории". Если выражаться более конкретно, это герменевтический ключ к пониманию отрывка Рим. 10:4-13. Там речь пойдет о том, что Христос есть воплощение и цель закона Израиля. Будучи осуществлением Ветхого Завета, Христос является спасительным Словом Божьим, сокрытым в глубинах человеческого сердца. В большей степени, чем в любых из других своих посланий, "Павел разъясняет свои фундаментальные убеждения относительно преемственности между Израилем прошлого и верующими людьми сегодня, в первую очередь из числа иудеев, но также и из язычников" (Dunn 2002b, 38B:535).

В этих стихах Павел говорит, что будучи далеким от мысли о предательстве и измене по отношению к собственному народу, он готов настаивать на том, что именно иудейское наследие побуждает его нести Евангелие язычникам. Он испытывает мучительные страдания при мысли о том, что большинство его соотечественников не понимает его истины и, следовательно, "не может войти в свое собственное наследие" (Dunn 2002b, 38B:531). Это разногласие помогает разрешить головоломку неверия Израиля.

2. Первый ответ: Божьи обетования предназначены только для верующих людей (Рим. 9:6-29)

В этом разделе апостол дает свой первый ясный ответ на тематический вопрос, поставленный в стихе Рим. 9:6: ""Неужели слово Бога так низко пало?" - "Нет! - говорит Павел. - Божье слово обетования с самого начала предназначено только для тех, кто избран Божьей благодатью"" (Goppelt 1964, 153). В стихах Рим. 9:14-29 иудейский собеседник Павла возвращается к той стадии, когда Павел возобновляет стиль диатрибы, часто используемый им для обоснования своих аргументов в главах Рим. 1 - 8 (см. Рим. 2). Хотя в главах Рим. 9 - 11 речь идет об Израиле, Павел никогда не выпускает из поля зрения язычников (Рим. 9:24-26).

а. Дети обетования являются детьми Божьими (Рим. 9:6-13)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел сталкивается непосредственно с проблемой неверия Израиля. Тот факт, что большая часть древнего Божьего народа отвергла Иисуса как Мессию, не должен восприниматься как свидетельство неправоты Бога. С самых времен призыва и веры Авраама истина состоит в том, что Бог всегда трудился скрытым для большинства израильтян образом, но в полном соответствии со Своим характером и волей.

Если исходить из этого, то Божьи нераскрытые планы всегда находятся в гармонии с Его милостью и справедливостью, хотя временами нам и кажется, что это не так. Включение огромного числа верующих из числа язычников в Божий народ и исключение из него большинства иудеев, воспринимаемое нами как нечто "новое", следует рассматривать как верность Бога Своему обетованию иметь такой народ, который готов "позволить Богу быть Богом". Именно спасительная вера открывает путь к возрождению Богом того народа, который состоит из Его истинных "детей".

Отрывок Рим. 9:6-13 состоит из двух частей. Первая часть раскрывает представление Павла о вере Авраама как о ключе к "новому Израилю", состоящему из верующих язычников и иудеев (Рим. 9:6-9); вторая часть представляет собой толкование апостолом принципа избрания на примере Иакова и Исава (Рим. 9:10-13).

Это начальная стадия в раскрытии аргумента, который проводит нас через ветхозаветную историю о Боге, в то время как мы должны оставаться неизменными в своих представлениях о характере и предназначении единого истинного и живого Бога, Который - если верить словам Павла - свят, справедлив и милостив в исполнении плана спасения в человеческой истории.

В ТЕКСТЕ

1) Истинный Израиль (Рим. 9:6-9)

6 Хотя вопрос и не задан Павлом прямо, он подразумевается: "Неужели Божий план не удался?" или "Является ли неверие Израиля ошибкой Бога?". Апостол отвечает на это: "Но не то, чтобы слово Божие не сбылось" (ekpeptOken, Рим. 9:6).

В Новом Завете под "словом Божиим" часто подразумевается христианское Евангелие (напр., Лк. 5:1; 1 Кор. 14:36), но здесь, судя по всему, речь идет о Божьем обетовании Израилю (Dunn 2002b, 38B:538). Снова возникает вопрос, который вставал перед нами при рассмотрении стиха Рим. 3:4: верен ли Бог Своему слову? Греческий глагол, переведенный как "не сбылось", представлен здесь в совершенном времени, выражающим состояние как результат события в прошлом. Это слово имеет широкий спектр применения. Оно относится к цветам, которые завяли и упали на землю, к кораблям, которые сбились с курса и сели на мель, к деловым предприятиям, которые привели к банкротству (Bauer 1979, 243). Иными словами, Павел спрашивает: "Является ли учение о Благой Вести неубедительным?" или "Неужели Благая Весть бессильна спасти Израиль (см. Рим. 1:16-17)?" (см. Jewett 2007, 573-574).

Неверие и неверность Израиля по отношению к Богу во время написания Послания к римлянам повторяет трагические главы из более ранней истории отношений Израиля с Богом. В отрывке Рим. 2:28-29 Павел отмечал, что истинный иудей всей своей жизнью славит Бога. Таким образом, национальная принадлежность и обрезание никакой роли здесь не играют. Здесь апостол подобно объясняет, что не все биологические потомки Авраама являются истинными "детьми Авраама" в том смысле, в каком он говорил в главе Рим. 4.

В истории израильского народа, изложенной в Ветхом Завете, Божьи планы осуществлялись силами определенной внутренней группы, избранного меньшинства, спасающего остатка - верной Богу части некоего целого. В этом и состоит здесь идея Павла: "...не все те Израильтяне, которые от Израиля" (Рим. 9:6). То есть, не все те, которые называют патриарха Иакова своим праотцем, являются истинными израильтянами. Джуетт объясняет:

Поскольку все верующие люди в учении Мессии являются частью истинного Израиля, различие, в конечном счете, проходит "между верующим Израилем и физическим Израилем" и определяется ответом людей на "слово Бога". Если бы различие между Израилем и истинным Израилем утверждалось на основе традиции Писания, на которой утверждается Израиль, то идея о принятии этого нового "слова Бога" оказалась бы несостоятельной (2007, 575).

7 В стихе Рим. 7 Павел возвращается к двум поколениям, чтобы сделать более широким понятие потомков Авраама, которые включают в себя не только Иакова, но и Измаила, Исаака, Исава и других. "Не все дети Авраама [tekna; см. Ин. 8:31-59], которые от семени его [sperma; см. 2 Пар. 20:7; 2 Кор. 11:22]". Обетования Божьего завета, данные Аврааму, не распространялись на всех его детей. Одного только физического потомства тут недостаточно. Не весь Израиль является истинным Израилем. Его истинные дети - это не те люди, в которых гены Авраама, а те, кто разделяет его веру (Рим. 4:12; см. Гал. 3:7-9,14).

Павел видит подтверждение этому в повествовании о рождении сына Авраама, Исаака. Таким образом, уже Книга Бытие дает соответствующие определяющие принципы. Быть детьми Авраама - не означает быть его физическими потомками. "В [en] Исааке наречется [klEthEsetai, назовется] тебе семя [sperma]", - утверждает Павел (Рим. 9:7; цит. LXX Быт. 21:12). Слова "семя" и "призвание" играют важную роль в ходе рассуждений Павла в Рим. 9:8,12,24-26,29.

Предыстория из Книги Бытие

Бог обещал благословить потомков Авраама (семя), а через них и все народы земли (Быт. 12:3). Поскольку Аврам и его жена, Сара, не могли иметь детей, Аврам назначил своим наследником своего слугу Елиезера из Дамаска, но Бог отверг решение Аврама, продиктованное культурной традицией (Быт. 15:2-4). Опять же, следуя традиции, Сара дала Авраму свою служанку, египтянку Агарь, в качестве жены; та родила от него сына Измаила (Быт. 16). Но Бог отверг и этот чисто человеческий план, настаивая на том, что наследник Авраама будет рожден настоящей женой Авраама, Саррой, которая к тому времени уже давно утратила способность к деторождению (Быт. 17:15-22).

Три небесных гостя пришли к шатру Авраама в Мамре (Быт. 18) и еще раз заверили Авраама в том, что у него и Сарры родится сын (Быт. 18:10, цит. в Рим. 9:9). После того как Бог исполнил Свое обещание и Сарра родила Исаака, она (как и Бог) уговорила Авраама изгнать Агарь и ее ребенка, Измаила, из семьи (Быт. 21). Именно в тот момент, когда Авраам пребывал в подавленном состоянии, поскольку был вынужден изгнать своего первенца, Бог заверил его: "В Исааке наречется тебе семя" (Рим. 9:7, цит. Быт. 21:12). И хотя у Авраама были еще дети, которых ему родила другая его жена, Хеттура, истинным наследником Авраама оставался Исаак (Быт. 25).

8 В стихе Рим. 9:8 Павел объясняет цитату стиха Быт. 21:12 относительно детей Авраама: "То есть [tout' estin] не плотские дети [ta tekna tEs sarkos, дети по плоти] суть дети Божии [tekna tou theou; см. Рим. 8:21], но дети обетования [tEs epangelias; см. Рим. 4:13-14,16,20-21; 9:4,9; 15:8 и комментарии к ним] признаются [logizetai] за семя [sperma]". Заменив слово sperma словом tekna, которое употреблено в Рим. 8:21, Павел говорит о том, "что христиане, как из числа иудеев, так и из числа язычников, являются истинными детьми Авраама" (Fitzmyer 1993, 561). Существительное среднего рода tekna не просто устраняет этнические различия, но и утверждает принцип, по которому половые различия для Бога тоже несущественны.

Отголосок 4-й главы предполагает, что Павел продолжает свою мысль, согласно которой "вменение" (logizomai, встречается в Рим. 4:3-6,8-9) является вопросом не заслуги, а безвозмездного дара. Следовательно, Авраам стал отцом всех верующих людей, как иудейского, так и языческого происхождения. Божьими детьми становятся не "по естественным или этническим критериям" (Dunn 2002b, 38B:540).

Любопытно отметить, что логика Павла движется от "детей Божиих" к "семени" Авраама, а не наоборот. Обращаясь к ветхозаветной истории, Павел не считает Исаака "естественным сыном" Авраама. Поскольку этот чудо-сын был зачат благодаря Божьим заверениям, данным Аврааму и Сарре, Павел называет его "ребенком обетования" (ср. Гал. 3:6-29). Идея Павла состоит не в том, чтобы сузить перечень претендентов на статус детей Авраама, но в том, чтобы расширить его и включить в него не только его физических потомков (как в Рим. 4:13-18).

Павел отличает детей по плоти от "детей обетования". Первые не являются "детьми Божиими", таковыми являются только последние. И только "дети Божии" считаются потомками Авраама. Павел рассматривает ограничение "потомков" Авраама линией Исаака (цит. LXX Быт. 21:12) на основании различия между другими "плотскими детьми" Авраама и Исааком, чье рождение было результатом Божьего обетования "потомства". Из этого Павел делает вывод, что Писание раскрывает намерение Бога включить в Свою семью тех "потомков Авраама", которые будут названы "сынами Бога живого" в последние дни (см. Ос. 1:10, цит. в Рим. 9:6).

Слово sperma ("семя"), которым Павел называет здесь потомков, носит в данном случае коллективное значение. В стихе Гал. 3:16 апостол говорит, что понятие "семя" связано с одним потомком Авраама, Христом. Если и здесь Павел имеет в виду то же самое, то сложные богословские рассуждения в отрывке Рим. 9:6-13 носят фундаментальный христологический и сотериологический характер. Истинное "семя" приходит через "обетование" (Рим. 9:8), и, соответственно, обетование, данное Аврааму, относится к "семени", то есть к одному Христу (Рим. 4:13; см. Гал. 3:16,19,29). Но, как в Гал 3:29, Павел также полагает, что "если же вы Христовы, то вы семя Авраамово". Следовательно, здесь Павел подчеркивает коллективный характер семени Авраама, а не христологический.

9 В стихе Рим. 9:9 Павел находит подтверждение (gar; "ибо") своему истолкованию обетования Аврааму в цитатах из LXX Быт. 18:10,14: "А слово обетования таково". Бог обещает: "В это же время [kata ton kairon touton; см. Гал. 4:4 (to plErOma tou chronou), "полнота времени"] приду, и у Сарры будет сын". Как и в стихе Гал. 4:28, рождение Исаака воспринимается как чудо, с типологической и эсхатологической позиции. Павел, возможно, воспринимает это и как ожидание рождения Христа, и как рождение семьи тех людей, которые во Христе являются "детьми обетования".

2) Неправдоподобное избрание (Рим. 9:10-13)

Второй этап своего рассуждения Павел начинает с анализа Писания (Быт. 25:23), ссылаясь при этом на следующее поколение патриархов, детей-близнецов Исаака и его жены, Ревекки - то есть на первенца Исава и его брата Иакова. Здесь также "слово Бога, а не физический род определяет наследие обетования" (Jewett 2007, 577).

10-11 "И не одно это, - начинает Павел, - но так было и с Ревеккою, когда она зачала в одно время [ex enos koitEn, от одного семяизвержения] двух сыновей от Исаака, отца нашего. Ибо, когда они еще не родились [gennEthentOn] и не сделали ничего доброго [agathon] или худого [phalon; см. 2 Кор. 5:10] (дабы [hina] изволение Божие в избрании [hE kat' eklogEn prothesis tou theou, букв. согласно избранию Бога] происходило [menEi, было в месте] не от дел [ouk ex ergOn; см. Рим. 3:21-30; 11:6], но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего" (Рим. 9:10-12, цит. LXX Быт. 25:23).

Очевидно, что Павел пишет, исходя из того, что его адресатам известно это повествование Писания. В некоторых переводах присутствует слово "близнецы" (Рим. 9:11), которого нет в греческом тексте, где мы видим только слово "они", связанное с выражением "еще не родились". В первую очередь этот аргумент свидетельствует об абсолютной свободе милостивого Бога исполнять Свою волю, независимо от заслуг человека. То, что эти близнецы были зачаты в одном половом акте, и что их рождение было ответом Бога на молитву Исаака (Быт. 25:21), и что у обоих близнецов был один отец, чудесный отпрыск Авраама, никоим образом не определяло их положение перед Богом. Естественный характер потомства для Бога не играет никакой роли.

11-12 Судя по всему, в стихах Рим. 9:11-12 Павел стремится опровергнуть традиционное иудейское учение, согласно которому избрание Бога основано на предвидении будущих добрых дел Иакова и злых дел Исава (Dunn 2002b, 38B:543). Заслуги человека для Бога несущественны. Старшинство в семье и культурное наследие в глазах Бога также не играют никакой роли. Его выбор Иакова, а не Исава, был сделан еще даже до того, как они были зачаты.

Павел настаивает на том, что выбор Бога был сделан, "дабы" Он мог показать постоянство и верность Своей цели. Эту цель, или "изволение", в стихе Рим. 9:11 следует понимать в свете эсхатологического спасения и прославления, о которых Павел ведет речь в отрывке Рим. 8:29-30 (см. комментарий к этому отрывку; см. также Рим. 11:5-6). Выбранная Богом цель ("изволение Божие") неизменна до сего дня (см. Ис. 14:24).

13 В стихе Рим. 9:13 Павел продолжает, цитируя Мал. 1:2-3: "Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел". Первое, что здесь следует отметить, - это ссылку на потомков Иакова и Исава: народы Израиля и Едома (см. Рим. 8:3), а не на сыновей Исаака и Ревекки (см. ниже "Изначальный контекст Мал. 1:1-2"). "Любовь" и "ненависть" в этом контексте являются семитским способом выражения предпочтения одной стороны и отвержения другой (см., напр., Вт. 21:15; см. 2 Езд. 3:16). Здесь нет никаких оснований для выведения учения "двойного предопределения" исходя из ветхозаветного текста.

Изначальный контекст Малахии 1:1-2

В своем изначальном контексте данный отрывок показывает, что любовь Бога к Израилю (= Иакову) доказывается Его наказанием Едома (= Исава) не только за то, что тот не пришел на помощь Иерусалиму, когда город был осажден вавилонянами в 586 г. до Р.Х., но и за то, что он радовался его падению (Пс. 136:7; Пл.И. 4:21-22). Посредством метонимии имена Иакова и Исава используются здесь для обозначения их потомков. Малахия заверяет Израиль в постоянной любви Бога к нему, отмечая, что Бог подавляет врага Израиля, Едом. Павел не всегда цитирует Ветхий Завет с такой контекстуальной точностью, которая характерна для экзегетики XXI века.

Важно также отметить, что здесь ничего не говорится об окончательной участи ни Исава, ни его едомских потомков. Павел просто апеллирует к данному тексту, чтобы показать Божье избрание в действии - Бог остается Всемогущим Властителем и вправе делать тот выбор, который Он считает нужным. Качества или действия человека никоим образом не могут повлиять на Его решения (Byrne 1996, 295). Поскольку Бог избирает не по заслугам человека, все идеи об этническом или каком-либо другом принципе просто безосновательны (см. Рим. 3:27-31).

ИЗ ТЕКСТА

Чтобы понять учение Павла о предопределении, мы должны обратиться к отрывку Рим. 8:29-30 (см. комментарии). Главная идея состоит в полном самораскрытии Бога в Его Сыне. "Бог и Отец нашего Господа Иисуса Христа" - это не Тот Бог, Который как судья выбирает, кому суждено обрести спасение, обрекая остальных на вечное проклятие. Он есть Бог святой любви, явленной в Иисусе. Все, что говорит Павел в этих главах, должно рассматриваться как раскрытие Бога, Который теперь явил Себя в Иисусе (см. Евр. 1:1-4). Далее главы Рим. 9 - 11 нужно воспринимать как провозглашение веры апостола в то, что Бог последовательно осуществляет Свою волю и Свой план согласно израильскому Писанию.

Идея Павла в этом отрывке состоит не в том, чтобы отвергнуть добрые дела как основание для спасения или очернить современный ему иудаизм как законнический. Такое протестантское представление больше относится к прореформатской западной церкви, чем к иудаизму второго храма. Сандерс (1977 и 1985) показывает, что мнение, будто большинство иудеев во времена Павла были законниками и лицемерами, неверно. Павел вовсе не выступает против добрых дел или послушания закону (см. Рим. 2:7,10,25; 7:18-19; 8:4). Он выступает против учения о каких-либо заслугах человека как основании для его особого положения перед Богом. Решающую роль здесь играет только Божий выбор.

Ответ Павла на вопрос, который подразумевается в стихе Рим. 9:6, состоит в том, что Бог верен Своему Слову. Просто те, кому принадлежит Писание, неверно понимают Бога. Представители израильского народа, которые живут не по Богу, а по плоти, поступают неправильно (Dunn 2002b, 38B:549).

б. Богу принадлежат как милость, так и гнев (Рим. 9:14-29)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел подчеркивает абсолютную свободу Бога, Который Сам решает, как Ему действовать - либо по "любви", либо по "ненависти" - в полной независимости от личности и поведения человека. Это вызывает вполне обоснованное возражение, что такой Бог деспотичен и нечестен. Но это возражение, изложенное в стиле диатрибы, не задерживает внимание на сложностях спора с реальным партнером, а переводит рассуждение апостола к следующей стадии, где он продолжает, опираясь на Писание, выступать в защиту суверенной свободы Бога.

Будет нелишним вспомнить принцип герменевтики, впервые представленный Августином в трактате "О христианском учении". Весли в свое время представил его как свой собственный: те отрывки Библии, которые трудны для понимания, необходимо толковать в свете ясного учения Библии. Весли называет этот принцип "общим направлением Писания" (в свете окончательного откровения Бога во Христе). Сегодня исследователи настаивают на необходимости рассматривать экзегетику отдельного отрывка в более широком контексте библейско-богословской перспективы. Этот принцип, наряду с верой в последовательность Бога, дает прочную основу для позитивного, полезного понимания данного трудного отрывка.

В ТЕКСТЕ

1) В защиту Божьей справедливости (Рим. 9:14-18)

Павел излагает свой аргумент в стихе вопросов-ответов - диатрибы. Если главное предположение - что Христос есть "семя" Авраама, и что люди избираются в Нем - изложено неясно, то утверждения стихов Рим. 9:6-13 открыты для возражений. Делать различие между нерожденными близнецами, любить одного из них и ненавидеть второго - это явная несправедливость. Отсюда следует, что, согласно рассуждениям Павла, Бог несправедлив. Поскольку это немыслимо, воображаемому собеседнику апостола придется признать, что ход мысли, который ведет к такому заключению, неверен.

14 Поэтому Павел спрашивает: "Что же скажем? [см. Рим. 3:5; 4:1; 6:1; 7:7; 8:31; 9:30] Неужели неправда [adikia] у Бога?" (Рим. 9:14). Второй вопрос Павла носит явно риторический характер и не оставляет никаких сомнений, что здесь может быть только отрицательный ответ: "Никакой несправедливости у Бога нет, ведь так?" (НАСП). Тем не менее Павел со всей убедительностью отвечает: "Никак" (mE genoito; см. комментарий к стиху Рим. 3:4). Бог праведен (см. Рим. 4:5 и Вт. 32:4), и Его слово неизменно (см. Рим. 1:18; 9:6).

15-16 Апостол защищает свою позицию в стихах Рим. 9:15-16 - или, по крайней мере, повторяет ее. Утверждать, будто выбор Бога несправедлив, значит делать Бога несправедливым. Павел цитирует стих LXX Исх. 33:19: "Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую [eleEsO]; "кого жалеть, пожалею" [oiktirEsO; сравните с oiktirmOn, "милосердие", в Рим. 12:1] (Рим. 9:15). Слово "ибо" (gar) показывает, что данная цитата служит ответом на вопрос, поставленный в предыдущем стихе. Божье слово Моисею объясняет честность и беспристрастность Бога в контексте Божьей суверенной свободы проявлять милость. "Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего" (Рим. 9:16).

Данный текст подчеркивает не только суверенную свободу Бога, но, в первую очередь, Его "милость". Если Бог делает что-то для греховных людей, то Он это делает из Своей "милости". Если же Он не делает ничего, то это не значит, что Он несправедлив, ибо мы ничего и не заслуживаем. Но "милость" является ключевой идеей глав Рим. 9 - 11. Это понятие появляется в стихах Рим. 9:16,18,23; 11:30-32. Павел в своей аргументации настаивает "на абсолютной свободе Божьей милости как основе не только понимания предопределения, но и понимания первых восьми глав данного послания" (Jewett 2007, 582). Милость приводит к умозаключению, связывающему главы Рим. 9 - 11 воедино (см. Рим. 9:15-18; 11:32). Суверенный Бог - это не какой-то деспотичный тиран; наоборот, в главах Рим. 9 - 11 "Божья милость является суверенной" (Jewett 2007, 583).

17 Моисей предстает как "пример и представитель Божьей милости, в противовес фараону в 17-м стихе" (Dunn 2002b, 38B:551). Согласно отрывку Исх. 34:6-7 Яхве являет Себя Моисею в первую очередь как милостивый и сострадательный Бог. Этот текст Ветхого Завета, пожалуй, чаще других повсюду находит отражение как в Ветхом Завете, как и в учении иудаизма между Ветхим и Новым заветами (Чис. 14:18; Вт. 7:9-10; 4 Цар. 13:23; 2 Пар. 30:9; Неем. 9:17,31; Пс. 85:15; 102:8; 110:4; 111:4; 144:8; Ис. 30:18; Иер. 32:18; Иоиль 2:13; Иона 4:2; Наум 1:3; Сир. 2:11; Прем. 3:9; 4:15; 15:1; 2 Езд. 7:33; см. 2 Кор. 4:1; 1 Пет. 2:10).

Божья милость

Одна глагольная форма (eleeйsoй и eleoй, от eleeoй), образованная от корня ele- впервые встречается здесь, в Послании к римлянам (в Рим. 9:15 [дважды]; в Рим. 11:30,31[дважды],32). Еще одна глагольная форма встречается в стихе Рим. 11:16 (eleoйntos, от eleaой, а также в Рим. 12:8). Однокоренное существительное впервые появляется в стихе Рим. 9:23 (eleous, от eleos; также в Рим. 11:31; 15:9).

В греческом тексте Ветхого Завета и eleos, и charis ("благодать") - это перевод еврейского слова chesed, "доброта любви", или "любовь завета". Отрывок Рим. 9 - 11 завершается темой милости: "Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим. 11:32; курсив мой. - У. Г.). А глава Рим. 12 начинается с того же учения, но здесь уже используется другое греческое существительное (oiktirmoйn, "милость"). Хотя в Послании к римлянам оно появляется только здесь, оно родственно слову oiktireйsoй, и фраза "проявлю сострадание", если использовать синонимичную параллель с термином eleeйsoй, будет выглядеть как "помилую" в Рим. 9:15.

В первых восьми главах Послания к римлянам Павел рассматривал Божье проявление благодати и искупления, благодаря которым мы можем быть оправданы и, в конечном счете, обрести спасение только по вере. За этим процессом стоит Божья agapE ("любовь", Рим. 5:8), Его спасительная "милость". Поскольку Бог есть любовь, Он милостив; и поскольку Бог милостив и сострадателен, оправдание по вере возможно. Бог строит Свои отношения с людьми на основе милости; в противном случае никто не мог бы обрести спасение.

Если отношения Бога с человеком определяются милостью, они не могут определяться "желающим и... подвизающимся" (Рим. 9:16; см. Рим. 7:15-16,18-21; Пс. 118:32). Павел настаивает на том, что Божья милость не зависит от того, кто желает, или того, кто трудится. "Сила воли человека и его усилия... отвергаются как ничего не решающие факторы, если речь идет о милостивом избрании Божьих детей" (Jewett 2007, 582). Божье избрание не обуславливается ничем таким, что может сделать человек (в противоположность Сир. 15:15-17). Павел не выступает против добрых намерений или нравственных усилий. Он просто настаивает на том, что в спасении они не играют никакой решающей роли. Все зависит не от нас, а целиком и полностью от великодушного и милостивого Бога, Который призывает всех принять Его свободный дар спасения.

Павел излагает свои идеи не на основе абсолютного предопределения, установленного Богом как безвременное, деспотичное и неизменное кредо. Наоборот, отношения Бога с людьми покоятся исключительно на Его "милости". Апостол подкрепляет свое рассуждение, приводя в Рим. 9:17 цитату из Исх. 9:16: "Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя [eis auto touto; см. Рим. 13:6], чтобы показать над тобою силу Мою [dynamin; см. Рим. 1:16 - в LXX употреблено слово ischys] и чтобы проповедано было имя Мое [diangelE] "по всей земле". Несмотря на то что эта цитата не повторяет дословно ни еврейский, ни греческий текст Исх. 9:16, суть этого стиха передана точно. Первоначальный контекст говорит нам, что это слова Яхве (Рим. 9:13-21); те изменения, которые внес Павел, предполагают, что для него "Писание" - это слово Бога. Но здесь важна суть высказывания, а не конкретные слова.

Провозглашение Божьей власти

Иудеи, конечно, могли заявить, что результатом исхода стало то, что об искупительной силе Бога узнал весь мир; главное место исхода в иудейской мысли и собственное рассеяние иудеев по всему свету означали, что Божье спасение, когда Бог призвал Свой народ из Египта, праздновалось всякий раз, когда иудейская диаспора собиралась на всеобщую молитву. И именно в свете этого события они поминали фараона: в контексте Божьей избирательной благодати, как непосредственного участника Божьей милости. Упорство фараона служило лишним подтверждением бессмысленности противостояния искупительной силе Бога, мрачной мелодией минора, только подчеркивавшего мажорный тон Божьего призыва к Израилю. Внимательный читатель может также разглядеть идею о том, что подобным образом нужно объяснять и отвержение Израилем Евангелия (Dunn 2002b, 38B:563).

Этой цитатой Павел привносит две свежие идеи. Фараон, единоличный властитель Египта, сам себя считает богом. Благодаря Богу он стал активной фигурой этой истории по двум причинам: во-первых, чтобы Бог проявил в фараоне Свою власть и силу (en soi). Во-вторых, чтобы имя Бога было провозглашено везде.

Фараон существует не для того, чтобы отвечать каким-то своим политическим или личным интересам, но для того, чтобы отвечать интересам Божьим. А Божьи интересы носят богословский характер - нести людям спасение, чтобы о нем стало известно во всем мире. В контексте всемирной истории фараон способствовал освобождению Божьего народа, Израиля; если бы не было фараона, не было бы Божьего народа; если бы не было фараона как угнетателя, не было бы исхода (и празднования пасхи).

Таким образом, планы фараона, в конечном счете, способствовали интересам Бога - а его интересы неразрывно связаны с милостью. Павел, излагая свою мысль, меняет роль, которую Израиль отводил фараону в изначальном повествовании. Современный Павлу неверующий Израиль, подобно фараону в древности, существует с двойной целью: во-первых, Израиль выполняет роль контекста в деле Божьего освобождения, когда верующие люди освобождаются от закона и, тем самым, от греха и смерти. Во-вторых, Израиль действует так, что Божий труд освобождения становится известным во всем мире. "Это приводит пример фараона в полное соответствие с действием Бога по отношению к "сосудам" гнева и милости" в Рим. 9:22-23 (Jewett 2007, 884).

18 Павел приходит в своем рассуждении к следующему выводу: "Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает [sklErynei, делает упрямыми]" (Рим. 9:18). Тема ожесточенного сердца фараона является одной из самых важных в Книге Исход (Исх. 4:21; 7:3,22; 8:15; 9:12,35; 10:1,20,27; 11:10; 13:15; 14:4,8,17; см. стих Рим. 2:5, в котором Павел упрекает своего иудейского собеседника в sklErotEta, "упорстве"). В Книге Исход иногда говорится, что фараон ожесточает свое собственное сердце, а иногда - что его сердце ожесточает Бог; а в иных местах просто сказано, что сердце фараона ожесточилось, но Павел, очевидно, не считает нужным делать такие тонкие различия и просто возлагает всю ответственность на Бога.

Божье "ожесточение" представляется чем-то довольно жестким и даже жестоким, и это явление явно противоречит современной (особенно веслианско-арминианской богословской) чуткости, но его нельзя рассматривать в отрыве от Рим. 9:17, где подчеркивается, что план Бога по спасению этого мира неизменен. "Ожесточение" не является последним словом Бога (Рим. 11:7-12), и оно не обязательно предусматривает окончательное отвержение. Скорее, оно привлекает внимание к тому, каким образом Бог, по Своей непостижимой мудрости (см. Рим. 11:33-36), осуществляет Свой план, неизменно руководствуясь при этом Своей "милостью". Если Павел здесь не подчеркивает тему Божьей инициативы в избрании, то следует учесть, что это далеко не единственное место в Библии или в трудах Павла, в котором представлена тема свободы и ответственности человека (см. Рим. 1:4; 6:12-23; 8:13).

2) В защиту права Бога судить грешников (Рим. 9:19-24)

19 Здесь Павел также признает, что слово "ожесточение" может вызвать негативную реакцию, ожидает еще одного возражения: "Ты скажешь мне: "за что же еще обвиняет? [memphetai, `находит вину'] ибо кто противостанет воле [boulEma, `намерение', `цель'; в Новом Завете встречается еще только в двух местах: Деян. 27:43 и 1 Пет. 4:3] Его?"" (Рим. 9:19). Воображаемый собеседник Павла хочет сказать, что Божьи нравственные принципы в этом мире небезупречны. Если Бог относится к людям так, как об этом говорит Павел, тогда у людей нет никакой нравственной ответственности: какое право имеет Бог обличать грешников, которые грешат, потому что Бог ожесточил их? Разве мы можем обличать куклу чревовещателя в том, какие слова она произносит? Очевидно, что Павел не считает нужным повторять здесь мысль, уже высказанную им в отрывке Рим. 2:1 - 3:20:

Если человек не входит в число избранного Божьего народа, это еще не гарантирует ему окончательное проклятие, как и принадлежность к избранному Божьему народу еще не гарантирует окончательное оправдание - а Божья воля в самом широком спектре истории спасения в течение многих веков не исключает того, что человек тоже должен отвечать за свои деяния (Dunn 2002b, 38B:564).

20-21 На самом деле ответ Павла по-прежнему апеллирует к образности Ветхого Завета, берущей свое начало в стихах Иов 9:12; Ис. 29:16; 41:25; 45:9; 64:8; Иер. 18:1-6; Сир. 33:13; Прем. 12:12; 15:7. Возможно, на это повлияло библейское представление о человеке как о творении, созданном из земного праха (см. Быт. 2:7; Иов 10:9; 33:6; Сир. 33:10-13; 2 Кор. 4:7). В своем нынешнем контексте, однако, данная аналогия относится к суверенной свободе Бога выбирать Израиль для исполнения Божьей воли и Божьих планов. "А ты кто, человек [anthrOpe], что споришь [antapodotEs, "перечить"] с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?" Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси [skeuos] сделать один сосуд для почетного употребления [timEn, "почет", или "уважение"], а другой для низкого [atimian, "бесчестие", или "неуважение"; см. 2 Тим. 2:20]?" (Рим. 9:20-21).

Кто такие люди, по их собственному мнению, если они критикуют Бога? Может ли творение судить Творца? Как глина не указывает горшечнику, что и как ему из нее делать, так и Бог обладает полной свободой делать то, что Он считает нужным делать с теми людьми, которых Он сотворил - и люди не имеют никакого права оспаривать это. Если бы Бог не сотворил их, они бы не существовали. Следовательно, они должны подчиниться Горшечнику, чтобы Он мог делать и переделывать их так, как Он считает нужным. Павел, судя по всему, использует знакомый образ горшечника и глины в ироничном ключе, чтобы выступить против идеи о национальной исключительности Израиля. Повторяя мысль, выраженную в стихе Прем. 15:7, он сравнивает неверующий Израиль с глиной для "низкого" употребления, которая отождествляется с идолами (Dunn 2002b, 38B:557).

Как странно!

Уильям Норманн Юер, вероятно, первым написал уже знакомые нам антисемитские вирши:

Как странно,

Что Бог

Избрал иудеев.

Ответ Сесиль Браун известен не меньше:

Но еще более странно,

Что те, кто признает иудейского Бога,

Презирают иудеев.

(http://www.nybooks.com/articles/14176, найден 27.07.2006)

Додд считает эту иллюстрацию самым слабым местом в ходе рассуждений Павла. Однако этот аргумент не так уж и слаб, как может показаться на первый взгляд. Конечно, люди и народы - это не горшки, и в нашем сознании неумолимо возникают вопросы, когда мы пытаемся найти ответы на самые главные вопросы. Собственно, Павел и написал Послание к римлянам по той причине, что люди действительно ставят такие вопросы о нравственном управлении вселенной. Однако подчеркнуть этот момент значит выделить определенную деталь этого образа, а не обращаться к сравнению в целом - сравнению между окончательной ответственностью горшечника за то, что он делает, придавая глине форму, и ответственностью Бога за то, что Он делает в истории. Все зависит "не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего" (Рим. 9:16).

По милости Своей Бог нисходит, чтобы освободить рабов-людей и прославиться как Бог милости и сострадания. Таким же образом Бог через смерть Своего Сына доказывает Свою любовь к людям, проявляющим осознанное непослушание (Рим. 5:8). Кто мы такие, чтобы в этих вопросах судить о Его мудрости? Учение о божественном предопределении - это не грубое численное разделение человечества на заранее избранных и на обреченных нечестивцев; это основательное определение живого Бога и Его милости по отношению ко всему человечеству. Мы все предопределены быть подобными Христу (Рим. 8:29; см. Рим. 8:17). Те, кто отказывается быть в русле Божьего спасительного плана, остаются один на один с виной за свое окончательное уничтожение (Рим. 1:18-32).

Многочисленные проблемы возникают не столько с толкованием, сколько с переводом отрывка Рим. 9:22-24. НМП вольно перефразирует это место, но служит отправной точкой для дискуссии этого трудного отрывка:

Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников?

В греческом тексте весь этот отрывок изложен в одном условном предложении, в котором нет заключения - если говорить техническим языком, протазис без аподозиса; или, проще говоря, предложение, в котором есть "если", но нет "тогда". Поскольку греческий язык иногда использует в предложениях "если" в том смысле, в котором в английском языке используется фраза "что, если?", то это несерьезная проблема. Риторическая конструкция ставит вопрос: "А что, если дело в этом?", или "Почему такого не может быть?", или даже "Так что, если?..".

Если пересказать буквально, то Павел здесь говорит, что с огромным терпением Бог относился к сосудам Своего гнева. Образ сосудов (skeuE) связан с ветхозаветными образами "горшечника" и его "сосудов" (skeuos) в Рим. 9:21. Сосуды Его гнева здесь идентичны ссудам для употребления низкого в указанном стихе. Здесь сосуды являются образным понятием, относящимся к особым людям - людям Его гнева (см. Прем. 15:7-8).

22 В свете отрывка Рим. 1:18 - 3:20 этот стих, судя по всему, относится к непримиримым врагам Бога - "к потерянным людям" (Bauer 1979, 754). Следовательно, это место можно перефразировать следующим образом: Бог терпеливо сдерживал Свой гнев по отношению к нераскаявшимся грешникам. Эту идею Павел изложил в отрывке Рим. 2:4-6, когда говорил о неверующих иудеях, не желающих признать свою нужду в Евангелии. Конкретное выражение, сосуды Его гнева - katErismena eis apOleian, "готовые к погибели" (Рим. 9:22; см. Флп. 3:19), наводит на мысль о том, что Бог сотворил врагов просто для того, чтобы обречь их на вечное проклятие. Но такое представление совершенно не соответствует идее Павла о Божьей милости, которую он излагает в этом отрывке.

23 Если Павел действительно говорит о том, что Бог "приготовил" эти сосуды для осуждения, тогда нам придется признать, что глаголы, переведенные как "готовые" в Рим. 9:22 (от katartizO) и "приготовил" в Рим. 9:23 (от proEtoimazO) отличаются. Первый выражает изменение существующего материала для новых целей; последний относится к предопределенному концу (Dunn 2002b, 38B:559). Слава является изначальной целью Бога, касающейся всех людей (Рим. 9:23; см. Рим. 1:23; 2:10; 3:23; 5:2; 8:17-18,28-30; 11:36; см. Еф. 2:10), но хорошая глина может быть использована и для недостойных целей.

Это образный язык: речь идет о людях, а не о сосудах. Их положение непримиримых врагов, делающее их субъектами Божьего гнева, - это не вина Бога; причина этого кроется в их нежелании каяться (см. Рим. 11:17-24; 1 Пет. 2:8). Следовательно, несмотря на образность, именно они, а не Бог, приготовили себя для вечного осуждения.

Еще одна конкретная фраза определяет главное утверждение Павла: "желая показать гнев и явить могущество Свое" (Рим. 9:22; см. Рим. 1:16,18). Имеющееся здесь причастие может свидетельствовать о долготерпении Бога ("потому что Он захотел...") или о Его намерении ("желая"); или же оно может носить характер уступки ("хотя Он и хотел..."). Если мы воспримем это причастие как причинное, это может объяснить смысл союза hina в параллельной конструкции стиха Рим. 9:23 (самые современные толкователи; см. Barrett 1957, 176-178), но как объяснить терпеливое воздержание Бога от осуждения непокаявшихся людей Его решением показать Свой гнев и могущество? И как это явление гнева и могущества может свидетельствовать о Божьем долготерпении (однако см. Рим. 11:32)?

В пользу толкования этого места как уступки можно сослаться на отрывок Рим. 2:4-5, где Павел пишет, что Бог показывает Свою доброту по отношению к потерянным грешникам, чтобы тем самым привести их к покаянию. Согласно отрывку Рим. 1:18 - 3:20 эсхатологический гнев Бога в настоящий момент раскрывается в том, что Он дает возможность грешникам страдать от последствий своего греха (см. особ. Рим. 1:18-32). В результате Божьего терпения осуждение становится мягче, поэтому грешники приходят к погибели не сразу. "Конечная цель Божьего гнева и могущества, как показывают стихи Послания к римлянам 9:23 и 11:26-32, состоит в том, чтобы силой Евангелия превратить "сосуды гнева" в "сосуды милосердия"" (Jewett 2007, 596).

Выражение отношения Бога к человечеству через образ горшечника и его сосудов продолжается в стихе Рим. 9:23. Но здесь уже главное внимание уделяется сосудам не низкого употребления, а почетного. Первые слова перевода - "Дабы вместе явить" - не имеют никакой внешней связи с греческим текстом. Они, однако, обусловлены необходимостью сформировать понятное предложение из длинного и сложного греческого высказывания. Слово hina, которым начинается стих Рим. 9:23, судя по всему, объясняет смысл решения Бога отложить осуждение грешников. Смысл состоит в том, чтобы "явить богатство славы [doxEs] Своей над сосудами милосердия [skeuE eleous]".

Как и в стихе Рим. 9:22, Божье явление славы относится к людям, а не к сосудам. Сосуды для почетного употребления (Рим. 9:21) являются таковыми не в силу Божьего предопределения, а потому что они "постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия" (Рим. 2:7; см. Рим. 2:10). Но, как ясно показывает изложение Павлом Евангелия в главах Рим. 1 - 8, все те, кто делают добро, когда-то были сосудами гнева - являются искупленными грешниками, чья вера в Бога дает им силы следовать за Ним. Они прославлены благодаря Божьему "милосердию".

Как показывают стихи Рим. 8:17-18,28-30, явление Божьей "славы" (doxan) есть не что иное, как (eis, "чтобы") конечная цель Бога. (См. "Слава" в комментариях к стиху Рим. 8:17). Именно ради исполнения этой цели Бог желает осуществления и двух других. Что же, хотя Бог и желает показать гнев и явить могущество Свое, Он с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе (Рим. 9:22-23).

24 Стих Рим. 9:24 лишь слегка затронул предыдущий материал. Опять же, здесь нет серьезной проблемы в толковании. Две связанные между собой фразы - "которые [ha] Он приготовил к славе" (Рим. 9:23) и "которых [hous] Он призвал" (Рим. 9:24) - объясняют, к кому относится созданный Павлом образ "сосудов милосердия" (Рим. 9:23) - здесь имеются еще слова "над нами". То есть это единая христианская община, "не только из Иудеев, но и из язычников", которых Бог призвал (ekalesen, см. Рим. 1:6-7; 8:28,30) разделить с Ним Его славу (см. комментарии к отрывку Рим. 8:28-30).

В этом контексте сосудами Его гнева (Рим. 9:22) являются неверующие люди, в том числе и неверующий Израиль. Павел поменял привычные по тем временам роли, приравняв Израиль к Измаилу, Исаву и фараону (Dunn 2002b, 38B:558). Точно такой же подход Павел использовал и в своей аллегории двух жен Авраама в Гал. 4:21-31, где Агарь символизирует неверующих иудеев, а Сарра - верующих язычников. Подобным же образом в Флп. 3:2-4 неверующие иудеи называются "псами" - излюбленный иудейский эпитет для язычников, а христиане называются "обрезанием".

Павел призывает христиан в Риме разделить его представление о Божьем долготерпении: Бог терпел фараона (Рим. 9:14-18), а теперь Он терпит неверующий Израиль ради окончательного явления Его славы над верным Ему народом (ст. Рим. 9:19-24). В связи с этим Бог и отложил эсхатон, который представляет собой как окончательное осуждение, так и окончательное спасение - полное проявление Его "гнева" и "могущества" с одной стороны и "богатства славы" с другой. Все это необходимо для того, чтобы осуществить главный труд спасения.

Эта истина станет еще яснее в отрывке Рим. 9:30 - 11:36. В этих разделах главная цель Божьего долготерпения по отношению к непослушному Израилю, каким он показан в стихе Рим. 10:21, подразумевает окончательное спасение и самого непокорного Израиля (Рим. 11:25-32). Но мы увидим, как Божье долготерпение должно сначала показать всю серьезность греха Израиля (Рим. 9:30 - 10:21). Иными словами, Бог терпеливо воздерживается от проявления всей ярости Своего гнева - от осуждения греха людей, чтобы, в конечном счете, Он мог явить милость над всеми (Рим. 11:32).

Несмотря на сравнение с горшечником, которое Павел использует для того, чтобы отстаивать право Бога возлагать на грешников ответственность за их грехи, апостол пишет о людях, а не о сосудах. Очевидно, что положение "сосудов гнева" или "сосудов милосердия" не является неизменным. План Бога в том и состоит, чтобы сосуды Его гнева стали сосудами Его милосердия. Проявление Божьего гнева необходимо для того, чтобы сосуды Его милосердия знали, что все то, что было явлено им, - это действительно богатство Его славы, славы Его безграничного милосердия, а вовсе не славы их собственных заслуг. Неверующий Израиль может снова оказаться в числе избранных Богом, "если не пребудут в неверии" (Рим. 11:23).

Как это часто встречается в посланиях Павла, заключение одной мысли является одновременно вступлением к следующей. Так, текст стиха Рим. 9:24 можно рассматривать как начало последующей идеи (Dunn 2002b, 38B:569). Этот стих: "...над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников", - следует рассматривать в связи с отрывком Рим. 8:28-30. Павел хочет сказать, что Бог призвал "сосуды милосердия" не только "из Иудеев", но также и "из язычников" (см. Рим. 1:16; 3:29; 10:12). Наличие в церкви людей языческого происхождения является признаком и залогом того, что все те, кто отверг Бога - кто от Измаила, Исава, фараона и неверующих иудеев - еще не лишены окончательно Божьей милости. Слова "над нами" придают высказыванию характер личного исповедания Павлом своей веры (Cranfield 1985, 241). Поэтому неудивительно, что после заявления "и так весь Израиль спасется" (Рим. 11:26) Павел достигает вершин славословия (Рим. 11:33). Но каким образом произойдет спасение всего Израиля?

3) Писание о принятии Богом язычников и отвержении Израиля (Рим. 9:25-29)

Назвать отрывок Рим. 9:25-29 каким-то особенным только на основе грамматики нельзя. Это длинное предложение, которое началось в Рим. 9:22, продолжается до Рим. 9:26, но упоминание иудеев и язычников в Рим. 9:24 позволяет Павлу поставить новое, хотя и не высказанное прямо возражение со стороны воображаемого собеседника. Павел отстаивает право Бога на принятие язычников и отвержение израильтян, подкрепляя эту мысль цитатами из Ветхого Завета, которые мы видим в Рим. 9:29 (ср. Рим. 3:10-18 и Рим. 15:9-12).

25-26 В стихах Рим. 9:25-26 Павел цитирует стихи Ос. 2:23 и Ос. 1:10, в которых подразумевается принятие Богом и язычников. "Как и у Осии говорит: не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную - возлюбленною. И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живого" (наряду с LXX Ис. 10:22-23; см. Рим. 4:17). Павел относит слова Осии, когда-то сказанные по отношению к Северному Царству Израиль, к язычникам (см. Рим. 8:15,23; 1 Пет. 2:10).

27-29 В отрывке Рим. 9:27-29 Павел использует слова из Книги пророка Исаии о том, что Бог исключит из Своего народа неверующих израильтян, Ис. 10:22-23 и Ис. 1:9. "А Исаия провозглашает об Израиле: хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется; ибо дело оканчивает и скоро решит по правде [logon, "слово"; см. Рим. 9:6], дело решительное совершит Господь на земле. И, как предсказал Исаия: если бы Господь Саваоф не оставил нам семени [sperma, "семя"; см. Рим. 9:7-8; см. Рим. 1:3; 4:13,16,18; 11:1], то мы сделались бы, как Содом, и были бы подобны Гоморре (Рим. 9:27-29).

Представив подтверждение из Писания относительно слов "и из язычников", Павел теперь переходит к теме "из Иудеев" (Рим. 9:24). Однако все сказанное им ранее предполагает, что подавляющее большинство израильского народа - люди неверующие. Иудеев, не подходивших под это определение, было мало. Поэтому в данных стихах Павел стремится показать, что вся эта ситуация предсказана в Писании. Смысл цитируемого отрывка состоит в том, что спасется только "остаток". То терпеливое воздержание Бога от суда, о котором Павел говорит в стихах Рим. 9:22-23, представляется милостивым по сравнению с тем скорым и окончательным осуждением, речь о котором в таком угрожающем тоне идет далее.

Но надежда на "остаток" здесь является явным признаком милости (Быт. 45:7; 4 Цар. 19:31; Мих. 4:7; 5:7-8; Сир. 44:17; 47:22), поскольку Содом и Гоморра были уничтожены полностью (Быт. 19). Павел рассматривал предсказание Исаии по отношению к своему времени, как предсказание того, что в церковь войдет лишь небольшое число иудеев. Но он рассматривал это как условие, которому Израиль должен соответствовать, а не как последнее слово Бога, касающееся Израиля (см. Рим. 10 - 11).

Загадка Израиля

И остаток, и семя были сведены к одной Личности - Иисусу Христу; следовательно, избранный народ Божий избирается в Нем. Этот факт напоминает нам, что за словами Павла в этом отрывке лежит историческая основа, созданная служением Иисуса; тем, что Израиль отверг и распял Его, исключив себя таким образом из Божьего плана; а также избранием нового Израиля во Христе, пришедшего на смену старому. Эти события отражали волю и характер Бога, но они не были окончательными сами по себе, а их последствия были загадочными (ainigma, 1 Кор. xiii. 12). В виду изменчивости истории принцип избрания остается неясным, а Бог являет Себя по мере совершения событий. То время, когда люди познают, подобно тому, как познаны они, по-прежнему остается в будущем. Самой серьезной проблемой в истории является неверие Израиля, Божьего избранного народа. В этой главе Павел говорит об этой проблеме в свете свободы и милости Бога. Далее он развивает эту тему (Barrett 1957, 178-179).

ИЗ ТЕКСТА

Слова о "любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 8:39), являются основополагающим текстом глав 9 - 11. Это выражение "милости". Главный факт, о котором необходимо помнить, заключается в том, что экзегетика и эсхатология Павла как здесь, так и во всех других его посланиях, определяется уверенностью в Божьей любви (см. Еф. 1:9-10; 2:11 - 3:12).

Это объясняет убеждение Павла в том, что Писание подтверждает свободу Бога Израиля создавать для Себя эсхатологический народ, состоящий как из иудеев, так и из язычников, - без всякой связи с этнической принадлежностью или заслугами людей. Павел подкрепляет свою мысль израильским Писанием. Это обоснованное рассуждение, как мы можем убедиться, базируется на представлении Павла о "праведности Бога", явленной теперь в Иисусе Христе, Господе нашем.

3. Второй ответ: Израиль, отвергнутый за свое неверие (Рим. 9:30 - 10:21)

В этом разделе Писания Павел подводит итоги своих рассуждений на ключевые богословские темы, которым он много внимания уделяет в главах Рим. 3 - 8 и которые практически отсутствуют в главах 9 и 11. Тема праведности и веры в противовес закону и делам вновь появляется в разделе Рим. 9:30 - 10:21. Данн полагает, что это свидетельствует о стремлении апостола связать между собой части послания Рим. 1 - 8 и Рим. 9 - 11, а также о его намерении сделать этот раздел определяющим в раскрытии проблемы неверия Израиля (2002b, 38B:577).

а. "Преткновение" Израиля о Христа (Рим. 9:30 - 10:4)

ЗА ТЕКСТОМ

Во времена Ездры было очень важным воздвигнуть стену вокруг Торы и отделить вернувшихся иудейских изгнанников в восстановленном израильском народе от языческого влияния соседей (конец V в. до Р.Х.), но к концу I в. по Р.Х. многие фарисеи путем законничества и этноцентризма превратили это в своего рода искусство. Нельзя сказать, что они слепо верили в спасительную силу добрых дел. (Если представить законничество именно в таком свете, то это откроет нам путь к оправданию враждебного отношения средневековой католической церкви к иудаизму времен Павла, а такое заблуждение во многом характерно для Лютера.) Дело в том, что фарисеи "путали закон и праведность, о которой он говорит, с такими делами, как обрезание, которые превращают праведность в функцию принадлежности к иудейскому народу, а не в труд Бога по обретению и достижению веры" (Dunn 2002b, 38B:576).

Саддукеи, священничество Израиля, в большей степени руководствовались политическими соображениями, чем верой, и в подавляющем большинстве представители израильского народа вообще не были ярыми приверженцами иудаизма. Поэтому неудивительно, что Израиль не понимал собственное Писание. И когда Иисус пришел как Мессия Израиля - во исполнение израильского Писания - они "преткнулись" об Него. По крайней мере, именно так Павел видит ситуацию, связанную с Израилем, глядя на нее со своей, христианской перспективы. Конечно, неверующие иудеи на эту ситуацию смотрели иначе. То, что Павел воспринимал как преткновение, они считали твердостью и верностью традициям предков.

Сравнение с соревнованием по бегу начинается с использования апостолом глаголов, произошедших от слова diOkO, "бегу/преследую" (Флп. 3:12; 1 Кор. 9:24) и используется как основа для противопоставления язычников и Израиля: "Язычники, не искавшие праведности, получили праведность... [тогда как] Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности" (Рим. 9:30-31; см. Ис. 51:1). Подобным образом Павел описывает причину неудач Израиля, используя при этом, как и в других своих посланиях, образ "камня преткновения", заимствованный из спортивных соревнований по бегу, когда атлеты спотыкаются о камень (см. 1 Кор. 9:24-27; Флп. 3:12-16).

Если призом является праведность, тогда язычники (аутсайдеры завета, в рамках которого определяется праведность) и не участвовали в этих соревнованиях. Та праведность, которая вменена верующим из числа язычников, досталась им исключительно как дар Божьей благодати, приз, вверенный им, "нечестивым" грешникам (Рим. 4:5). С другой стороны, Израиль активно стремился к праведности, но через закон. Более того, по мнению Павла, этот бег Израиля настолько тесно связан с законом, что они утратили правильное понимание закона, что, по мнению Павла, совершенно несовместимо с праведностью, необходимой для спасения.

Продолжая использовать образ соревнований, Павел говорит, что Израиль споткнулся о "камень преткновения". Он цитирует типичное для раннего христианства сочетание двух текстов из Книги Исаии - Ис. 8:14 и Ис. 28:16. Мессия не был победоносным лидером, которого ожидали иудеи, но был Тем, Кто был "представлен" как hilastErion за грех (Рим. 3:25) - грехи Израиля и всего мира. Израиль "преткнулся" об Него, потому что признать Его означало признать нужду Израиля в таком Мессии. Тогда пришлось бы с болью для себя признать, что Израиль был в такой же власти греха, как и язычники - а именно это Павел и пытался показать в качестве непреложной истины в отрывке Рим. 1:18 - 3:20. Но те, кто полагается на униженного и распятого Мессию, никогда не будут постыжены (Рим. 9:23). Вера в Него, в конечном счете, спасет их (см. Рим. 1:16).

Павел признает, что Израиль испытывает искреннюю, хотя и ведущую к заблуждению "ревность по Боге". Они путали ее со "страстью к этнической чистоте", воспринимая "праведность как нечто характерное только для них и ни для кого больше" (Dunn, 2002B, 38B576). Это была ревность "не по рассуждению" о том, что истинная праведность исходит от Бога, потому что Христос есть "конец/цель" - Тот, через Кого дается человеку Божья праведность (Рим. 10:1-4).

В ТЕКСТЕ

30 Далее Павел в стиле диатрибы задает риторический вопрос, часто используемый в Послании к римлянам для того, чтобы начать новый раздел: "Что же скажем?" (Рим. 9:30; см. Рим. 3:5; 4:1; 6:1; 7:7; 8:31; 9:14). Ответ Павла (как и в Рим. 8:31) представляет собой уверенное утверждение истины, тесно связанное с его предыдущими словами. Некоторые язычники, которые не искали праведности, "получили [katelaben; см. 1 Кор. 9:24; Флп. 3:12-13] праведность", которую Израиль искал (diOkOn; см. Флп. 3:12,14), но "не достиг" (Рим. 9:30-31). Данная "праведность" (dikaiosynEn) - это та праведность, которая необходима на окончательном суде (Рим. 2:13; 5:9), "праведность от веры" (ek pisteOs, Рим. 9:30; см. Рим. 1:17; 3:26,30; 4:12,16; 5:1; 9:32; 10:6). ""Получить праведность" в данном контексте значит найти "положение праведности в глазах Бога", то есть, положительно ответить на Евангелие благодати и найти место среди того остатка, который избрал Бог" (Jewett 2007, 609).

31 Согласно отрывку Рим. 9:30-31 проблема Израиля была не в том, что он искал праведность, а в том, что неправильно понял смысл праведности, верности Бога и правильного ответа на нее. Следовательно, "Израиль, искавший [diOkonton; см. Рим. 9:16] закона праведности [nomon dikaiosynEs, закон, определяющий праведность, или законная праведность, см. Ис. 51:1; Прем. 2:10-11; Сир. 27:8], не достиг [ephthasen; см. 2 Кор. 10:14; Флп. 3:16] до закона [eis nomon] праведности". Четырехкратное повторение слова "праведность" и противопоставление веры и дел показывают, что Павел снова поднял тему Рим. 1 - 4 (см. Рим. 1:16-17).

32 В стихе Рим. 9:32 Павел спрашивает (по-прежнему в стиле диатрибы): "Почему?". Его ответ объясняет суть непонимания Израиля и отсутствия у него Божьей праведности: "Потому что искали [diOkonton] не в вере, а в делах закона". Павел вовсе не преуменьшает значение активного поиска праведности или исполнения закона. Да, апостол утверждает, что закон не может помочь человеку достичь праведности (см. Рим. 3:20,27-28; 4:2; 8:3-4), но проблема Израиля заключалась в его неправильном подходе к поиску праведности и к самой праведности. Слово diOkO несет в себе смысл яростного поиска и стремления - вплоть до преследования (см. Мф. 10:23; 23:24; Ин. 5:16; 15:20; Деян. 7:52; 9:4; Гал. 1:13,23; Флп. 3:5-6).

Основным для всего раздела (и Рим. 10:5-6) является существенный контраст между двумя путями, посредством которых разные люди рассчитывали обрести праведность - через "дела" закона и через "веру" в спасительную смерть Иисуса Христа (Рим. 9:32). Законничество Израиля было основано на ошибочной предпосылке, "ошибочной субъективной оценке" (Jewett 2007, 610) - "в делах закона" (hOs ex ergOn). Они не признавали Иисуса как Христа, потому что Он не соблюдал субботу, был другом мытарей и грешников и, очевидно, не видел никакой разницы между иудеям и язычниками.

По убеждению Павла, израильское Писание свидетельствует о том, что праведность Бога приходит "независимо от закона" (Рим. 3:21) и "независимо от дел" (Рим. 4:6); она доступна всем верующим людям, независимо от их этнической принадлежности (Рим. 1:16). Поскольку "Израиль" искал праведности "не в вере" во Христа, он и не смог обрести то, что искал (Рим. 9:31-32).

Продолжая использовать образ соревнований, Павел делает вывод: "...преткнулись [prosekopsan; см. Рим. 14:21; 2 Кор. 6:3 и ветхозаветный отголосок в Исх. 23:33; Вт. 28:25; Ис. 8:14; 29:21 и Пс. 90:12] о камень преткновения". Говоря о Христе как о "камне преткновения", он апеллирует к широко распространенному христианскому убеждению, согласно которому ряд ветхозаветных отрывков (testimonia) приписывался Иисусу, как, например, отвергнутый краеугольный камень/замковый камень (см. ниже).

Израиль преткнулся о Христа, потому что признать Его означало признаться в том, что Израиль нуждается в Его искуплении, т.е признать все то, что Павел говорил в своем упреке в Рим. 2:1 - 3:20 - что иудеи никогда не были и никогда не будут "праведным народом" на основе закона (см. Гал. 2:16) - "что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом" (Рим. 3:9). Путь к спасению, открытый Богом во Христе, требует, чтобы Израиль отказался от представления о своей исключительной праведности и признался в том, что он греховен так же, как остальное человечество, тем самым давая Богу возможность явить им Свою благодать (Рим. 5:12-21) (Byrne 1996, 310).

33 Павел рассматривает преткновение Израиля как исполнение Писания (цитируя при этом сочетание стихов Ис. 8:14 и Ис. 28:16). "Как написано [см. Рим. 1:17]: вот, полагаю в Сионе камень [lithon] преткновения и камень соблазна; но всякий, верующий в Него [ho pisteuOn ep' autO], не постыдится" (Рим. 9:33; отчасти повторяется в Рим. 10:11). Израиль, стремившийся обрести праведность через "дела закона" и в итоге только отделившийся от неиудеев, с таким обвинением был не согласен. Поэтому они "преткнулись" о камень, коим является Христос. "Тот Самый Христос, Которого Израиль так ждал, стал его потенциальным главным врагом" (Jewett 2007, 613).

Параллельные выражения "камень преткновения" и "камень соблазна" (Рим. 9:33) в Ветхом Завете "часто используются как образы нравственного, экономического или политического падения" (Jewett 2007, 614). Преткнувшись о позорный крест Христа (см. 1 Кор. 1:23; Гал. 5:11), Израиль оказался в опасности, тогда как - если выразиться словами второй части цитаты из Книги Исаии - "всякий, верующий в Него, не постыдится [kataischynthEsetai, "опозориться", "обесчеститься", "унизиться", "разочароваться"; см. Рим. 5:5; 2 Кор. 7:14; 9:4]" на суде. (См. раздел "За текстом" и комментарии к главе Рим. 6.)

Два названных отрывка из Книги Исаии объединяет идея о вере в этот "камень". Имевшаяся в синагоге практика перефразирования (таргум) стиха Ис. 28:16 в мессианском ключе существовала еще до Павла. Такое прочтение позволяло и на другие ветхозаветные упоминания о камнях смотреть в свете мессианского истолкования. Христиане, используя эти иудейские прецеденты, следуя руководству Иисуса (Мк. 12:10-11) и иногда добавляя образность стиха Пс. 117:22, называли Иисуса "камнем" преткновения (см. Мф. 7:24; Лк. 20:17-18; Деян. 4:11; 1 Кор. 1:23; 4:10; Гал. 5:11; Еф. 2:20; 1 Пет. 2:4-8; Варн. 6:2-4). Поскольку "камень" был заложен Богом, Павел делает вывод, что падение Израиля также задумано Им. Израиль преткнулся о распятого Мессию.

1 Падение Израиля подвигает Павла на молитву в стихе Рим. 10:1: "Братия [и сестры]! желание моего сердца [eudokia, радость и наслаждение] и молитва [deEsis] к Богу об Израиле во спасение [hyper autOn eis sOtErian, о них для спасения; см. Рим. 1:16]". Павел прямо обращается к своим римским братьям и сестрам по вере как к своей духовной семье, к своим христианским друзьям (см. Рим. 1:13; 7:1,4; 8:12,29; 11:25; 12:1; 15:14,30; 16:17; см. Рим. 9:3).

Слова Павла о своей молитве за Израиль предполагают тему пророка как ходатая за свой народ (см. Исх. 32:9-14; Чис. 21:6-9; Вт. 9:18-20; 1 Цар. 7:5-11; Пс. 98:6; 105:23; Иер. 15:1; 18:20; 42:2-4, 19-22; Иез. 11:13). Его горячее желание спасти свой народ ясно говорит о том, что апостол убежден в неверии большинства представителей этого народа, но в то же время он понимает, что ситуация не безнадежная, как мы можем судить по этой молитве.

2-3 Вероятно, опираясь на свой дохристианский опыт (см. Деян. 22:3-4; Гал. 1:14; Флп. 3:6), Павел объясняет основу нынешнего положения Израиля, оказавшегося вне Божьего народа. "Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению [ou kat' epignOsin, не в соответствии со знаниями]. Ибо, не разумея [agnoountes, признать] праведности Божией [tEn tou Theou dikaiosynEn, праведность Бога] и усиливаясь поставить [stEsai, утвердить] собственную [tEn idian] праведность, они не покорились [hypertagEsan; см. Рим. 8:7,20; 13:1,5] праведности Божией [tE dikaiosynE tou Theou, праведность Бога]" (Рим. 10:2-3).

В употребленном Павлом слове "ревность" может скрываться как хороший (см. 2 Кор. 7:7,11; 9:2; 11:2), так и плохой (= ревнивость; в Рим. 13:13; 1 Кор. 3:3 "зависть") смысл. Сильная, страстная, всепоглощающая и даже непреодолимая верность Израиля своему закону (см. Деян. 21:20), своему Богу и праведности в том виде, как израильский народ ее себе представлял (см. 3 Цар. 19:10,14; 1 Мак. 2:58) - чувство само по себе положительное - полностью извратилась и направила этот народ по пути жестокого преследования нарушителей закона, как это Павел знал по своему собственному опыту (Гал. 1:14; Флп. 3:6). Израиль защищал свой закон, убивая, а не любя своих ближних (Рим. 13:8; Dunn 2002b, 38B:587).

Продиктованная добрыми намерениями, но оказавшаяся во власти иллюзий ревность Израиля приняла форму этноцентризма и полной нетерпимости к инакомыслию. Ревность сделала их готовыми защищать свою неповторимость и свои прерогативы путем беспощадного исключения или искоренения всех тех, кто на них не похож. Что сделали с Иисусом те, кто защищал закон! Ревность к закону в рамках менталитета самосохранения привела к тому, что Израиль стал крайне ограниченным и недальновидным. Поглощенные установлением границ, которые отделяли бы их от язычников (например, обрезание и законы о потреблении пищи), израильтяне упустили из виду действительно важные вопросы, связанные с законом и с их миссией среди других народов.

В отрывках Рим. 9:30-31 и Рим. 10:3 Павел, судя по всему, рассматривает "праведность", "праведность от веры", "закон праведности" и "праведность Божию" практически как синонимы. Это равенство терминов ясно показывают ту преемственность, которую Павел видит между заветом Бога с Израилем, законом и верой, которую он провозглашает; они подтверждают, что для Павла послушание - послушание закону (Рим. 8:7), "послушание веры" (Рим. 1:5 НПСП; см. Рим. 16:26 (В Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26.)) - является основанием для праведности по завету, как для него, так и для его соотечественников, иудеев. Он выступал против попытки Израиля установить национальную монополию на эту праведность завета, приведшей к неправильному пониманию "праведности Бога" (Dunn 2002b, 38B:588).

Что имел в виду Павел, говоря о попытке Израиля "поставить собственную праведность" (Рим. 10:3), судя по всему, объясняется в отрывке Рим. 9:31-32 - это неправильное представление израильтян о поиске праведности, когда они считали, что достичь ее можно только настаивая на исключительных правах Израиля. Апостол не столько выступает здесь с открытыми обвинениями в адрес "самодостигаемой праведности" или "исключительно их праведности", то есть праведности, которая принадлежит исключительно только израильскому народу, а не язычникам (Dunn 2002b, 38B:587). Их "собственная" праведность (см. Флп. 3:9) встала на пути "Божьей праведности". Такая скрытая форма идолопоклонства привела к тому, что они стали считать, будто Бог существует для Израиля, а не наоборот.

"Праведность Божия" - это дар, она не достигается стараниями людей. Установление условий для отношений завета является Божьим неотъемлемым правом (см. Быт. 6:18; 9:11; 17:7,19,21). Бог как всемогущий Правитель берет всю инициативу на Себя; люди, которые верят в Него, подчинены Ему и верны Ему. Чтобы обрести "праведность от веры" (Рим. 9:30; см. Рим. 9:32), необходимо, чтобы мы "покорились праведности Божией" (Рим. 10:3). Как и в стихе Рим. 6:18 (см. Рим. 6:13,16), праведность персонифицируется как сила, власть которой мы должны признать. В действительности мы должны подчиниться Богу, Который включает в Свой народ всех, кто в Него верит, а не только иудеев.

Нежелание Израиля признать "праведность Божию" подразумевает не только отсутствие признания на интеллектуальном уровне, но и нежелание покориться Богу (см. Рим. 1:21-23), то есть нежелание верить. Распятый Христос, прославленный в Евангелии, является откровением Божьей праведности (Рим. 3:22-23; см. 1 Кор. 1:18-31). Поэтому "преткновение" о Христа - это нежелание "покориться праведности Божией" и тем самым обрести спасение (Рим. 1:16-17).

4 "Потому что [gar] конец [telos] закона - Христос, к праведности [eis dikaiosynEn, для праведности] всякого верующего" (Рим. 10:4). Это утверждение служит заключением и обобщением большого отрывка, который начинается со стиха Рим. 9:6. Слово telos имеет два основных значения: "конец" в смысле прерывания или заключения (см. Лк. 1:33; Евр. 6:11; 1 Пет. 4:7) либо в смысле цели или важного предназначения. Именно последнее значение имеет в виду Павел в отрывке Рим. 6:21-22 (см. 2 Кор. 11:15; Флп. 3:19; 1 Тим. 1:5; 1 Пет. 1:9).

Хотя слово telos, как и слово "конец", может иметь два вышеуказанных смысла, в этом отрывке многое говорит в пользу второго. Очевидно, что Павел не говорит здесь о том, что Христос покончил с законом, сделал его отжившим, ненужным. Скорее, Христос приводит закон в полное соответствие с Божьей волей, то есть Он пришел для исполнения закона (Рим. 8:3-4). Такое рассмотрение этого термина также соответствует образу соревнований по бегу, представленному в Рим. 9:30-32. В соревнованиях telos имеет значение цели, которой необходимо достичь (см. Флп. 3:12-16). "Определить telos закона как Христа значит согласиться с тем, что его цель, его намерение, то, на что он направлен, и в чем проявляется его внутренний характер - это Христос" (Keck 2005, 250).

Справедливости ради, если говорить о первом значении, стоит отметить, что когда цель в соревнованиях по бегу достигнута, соревнования заканчиваются. В Гал. 3:19,23-25 Павел, очевидно, имеет в виду то, что закон был в силе "до" прихода Христа. Апостол добавляет: "...по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя" (Гал. 3:25). Во 2 Кор. 3:13-14 Павел говорит, что "во Христе" закон "снимается" (НПСП). Так, Данн истолковывает стих Рим. 10:4 в том смысле, что "эпоха исключительной прерогативы Израиля подошла к концу, закон перестал играть роль символа избранности" (2002b, 38B:598). (Подробные и обстоятельные дискуссии о взглядах Павла на закон см. Ra>>isa>>nen [1986], Thielman [1994], Schreiner [1998] и Koperski [2001].)

ИЗ ТЕКСТА

Представление Павла о законе гораздо сложнее, чем может дать ответ, построенный по принципу "или-или". Помимо вопросов экзегетики, здесь необходимо учитывать вопросы истории спасения и пространственно-временного существования. Так, например, относится ли приход Христа или вера в Него к конкретной календарной дате первого столетия по Р.Х.? Или же это событие относится ко времени, которое у каждого человека свое, в зависимости от того, когда он обрел веру во Христа?

Как бы мы ни ответили на эти вопросы, мы должны знать, что Павел нигде не противоречит сам себе. Наоборот, он полагает, что вера подтверждает истинность закона (Рим. 3:31), что закон будет исполнен в тех людях, которые ходят в Духе (Рим. 8:4), что христиане должны соблюдать заповеди любви и тем самым исполнять закон (Рим. 13:8-10), и что наше окончательное оправдание возможно благодаря исполнению закона (Рим. 2:13).

Но Павел еще настаивает и на том, что наше оправдание и исполнение закона не являются нашими заслугами. Силой живущего в нас Святого Духа Бог трудится в тех людях, которые верят, что Христос исполняет закон любви, и делает Он это не через внешнее принуждение, а через внутреннее побуждение. Поэтому, наверное, стоит сказать что-то и о жизненном предназначении, так как смысл слова "конец" в данном контексте неясен.

Христос как та цель, на которую ориентирован закон, помогает нам понять смысл отрывка Рим. 10:5-13. В нем мы найдем подтверждение словам Павла о том, что закон Моисея является заветом благодати, заповедью любви. Он призывает Израиль любить Бога всем сердцем, всей душой и всеми силами (Вт. 6:5), а своих ближних как самих себя (Лев. 19:18), в том числе и своих врагов (Лев. 19:33-34). Иисус полностью следует принципам Моисея, говоря о заповеди любви Моисея как о "великой заповеди" в Мк. 12:28-32.

Павел пишет, что через Христа "любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5:5), и затем провозглашает, что "Шема, в конце концов, исполнилась" (Wright 1991, 45). Следовательно, отрывок Рим. 10:5-13 является всего лишь логическим заключением, согласно которому, если говорить о взаимосвязи между Евангелием и законом, праведность, описанная во Вт. 30:11-14, и есть Христос.

б. Свидетельство Писания о праведности по вере (Рим. 10:5-13)

ЗА ТЕКСТОМ

Из отрывка Рим. 2:27-29 ясно видно, что Павлу известен отрывок Вт. 30:1-11, хотя в этом разделе послания он и цитирует только стихи Вт. 30:11-14. В обетовании Моисея о том, что Яхве возродит Израиль после изгнания, Павел видит обетование Христа.

Чтобы не допустить никаких обвинений в адрес Бога по поводу падения Израиля, Павел цитирует Моисея против Моисея, следуя традициям герменевтики, характерным для израильских равви, которые рассматривали кажущиеся противоречивыми места Писания, сравнивая их с другими местами Писания. Он цитирует стих Лев. 18:5 из Книги Левит в качестве противопоставления своей цитате из Второзакония, Вт. 30:11-14, истолкованной, в соответствии с раввинистическими принципами, как с христологической, так и с сотериологической точек зрения. Этим толкованием Павел "показывает, что Евангелие Христа является "целью закона", тем самым доказывая правоту стиха 10:4 Послания к римлянам" (Jewett 2007, 623).

Как и в главе Рим. 4, Павел обращает внимание на protoevangelium в законе (см. Гал. 3:8). Вера не отрицает закон, а подтверждает его (Рим. 3:31). Несмотря на противопоставление "праведности от закона" (Рим. 10:5) и "праведности от веры" (Рим. 10:6), закон сам по себе предвосхищает Евангелие.

Павел утверждает, что правильно понятый закон "не так труден", но именно неправильное понимание закона в значительной степени послужило причиной падения Израиля (Вт. 30:11,14). Бог дает все, что нужно для послушания (Вт. 30:8), через обрезание сердца (Вт. 30:6). В этом состоит Благая Весть для всех, кто полагается на Бога и принимает Его дар Духа (Иез. 36:25-27) как исполнение этого обетования. Божье слово неизменно (Рим. 9:6). Проблема Израиля заключалась и заключается в отсутствии у него веры (Рим. 11:20,23).

В ТЕКСТЕ

5 "Моисей [см. Рим. 9:15; 10:19; 1 Кор. 9:9] пишет [graphei] о праведности от закона: исполнивший его человек жив [zEsetai] будет им" (Рим. 10:5). Павел показывает Моисея как представителя старого завета (см. Рим. 5:14; 2 Кор. 3:7-15), а также дает представление о праведности, характерное для неверующих иудеев (см. Рим. 4:14,16; 9:31-32; 10:3), и цитирует при этом стих Лев. 18:5 (см. Гал. 3:12). Только невнимательные слушатели не заметят диссонанс между этой цитатой и цитатой на эту тему из стиха Авв. 2:4 и стиха Рим. 1:17: "...праведный верою жив [zEsetai] будет".

Этот отрывок из Книги Левит утверждает совершенно другой подход к обретению жизни - достижение "праведности" через исполнение "закона" (как и Вт. 4:1; 5:32-33; 8:1; 16:20; 30:15-20; Неем. 9:29; Иез. 18; 33:15-19; Лк. 10:28); "закон жизни" (Сир. 17:11; 45:5; 2 Езд. 14:30; Вар. 3:9). Павел отвергает эту точку зрения в стихах Рим. 1:18 - 3:20 (а также в Гал. 3:21). Стремиться к праведности по закону значит не признавать "праведности Божией" и не подчиняться ей (Рим. 10:3), тем самым попирая Божью благодать и утверждая, что смерть Христа "ради нас" была тщетной (Гал. 2:21) (Byrne 1996, 318).

Явное противоречие между стихами Авв. 2:4 и Лев. 18:5 относительно того, что является источником жизни, - вера или закон - заставляет Павла обратиться для разрешения этого вопроса к третьему отрывку. Такова была стандартная раввинистическая практика толкования (см. Рим. 4 и Гал. 3:10-12, где также цитируется стих Лев. 18:5). Таким образом, цитата из Книги Левит противоречит главной идее Павла, выраженной в стихах Рим. 10:5-13: истинное следование Торе кроется не в делах закона, а в искреннем послушании Богу (см. Исх. 19:5-6; Рим. 1:5; 15:18; 16:26). Чтобы наглядно показать это, апостол апеллирует к стихам Вт. 30:12-14 (а также к стихам Вт. 30:1-11).

6 Фраза tEn dikaiosynEn tEn ek [tou] nomou, "праведность от закона", противопоставляется выражению hE... ek pisteOs dikaiosynE, "праведность от веры" (Рим. 10:6). Именно таково представление о Божьей праведности, изложенное апостолом в главах Рим. 1 - 8. Он связывает предшествующие цитаты из Книги Левит с Моисеем (Рим. 10:5), но не делает никаких ассоциаций со стихами Вт. 30:12-14. То, что Павел знает традиции Моисея, явно видно из Рим. 10:19, где Павел цитирует стих Вт. 32:21, добавляя вступительную формулу "Моисей говорит". Однако в Рим. 10:6-9 апостол позволяет персонифицированной "праведности от веры" (см. Рим. 6:18) говорить самой за себя.

Павел предваряет свою цитату из 30-й главы Второзакония фразой, заимствованной из Вт. 8:17 и Вт. 9:4 (LXX). В своем первоначальном контексте оба отрывка предостерегают от самонадеянной уверенности в том, что основой праведности Израиля является дар обетованной земли. Праведность является исключительной прерогативой Яхве (Рим. 8:18; 9:5; см. Рим. 10:3).

К своим вольно пересказанным цитатам из Вт. 30:12-14 Павел дает целый ряд объяснений (см. Вар. 3:29-30), которые придают этому отрывку большое мессианское и сотериологическое значение. Те комментарии, которые мы встречаем в свитках Мертвого моря, дают нам сжатое (и часто весьма произвольное) толкование текста Библии (см. примеры в Dunn 2002B, 38B:604).

Сначала Павел цитирует стих Вт. 30:12: "Кто взойдет на небо?". Знал ли Павел о предании Иисуса, согласно которому никто не может взойти на небо, кроме Сына Человеческого, Который сошел с небес (Ин. 3:13; 6:62)? Вероятно, самой характерной чертой современных Павлу неканонических иудейских апокалиптических трудов была их претензия на Божью власть, основанная на приписываемой авторам способности совершать в сопровождении ангелов путешествия как на небеса, так и в преисподнюю. Различные иудейские секты во времена Павла стремились приблизить век Мессии посредством самых разных религиозно-политических программ, связанных с законом (Jewett 2007, 626-627). Но зачем? Христос уже пришел, и праведность от веры обрели и обретают все, кто способен положиться на Него.

Каждый свой комментарий Павел начинает с пояснительных слов "то есть". Его цель, судя по всему, состоит в том, чтобы связать язык 30-й главы Второзакония с Евангелием в том виде, каким он его понимает. Вся совокупность этих действий по спасению человечества - приход, смерть, воскресение и вознесение Иисуса - сводится к "откровению" о Божьей праведности, провозглашенной в Евангелии (Рим. 3:21). Порядок этих событий, связанных со спасением людей в истории человечества, определяется не их исторической последовательностью, а порядком, который изложен во Второзаконии. Павел объясняет свое желание вознестись до неба: "[чтобы] Христа свести [вниз]". Вера во Христа не требует чего-то такого обязательного или сложного, как, например, восхождение на небо.

7 В стихе Рим. 10:7 Павел возвращается к Второзаконию и цитирует Вт. 30:13: "Или кто сойдет в бездну [пропасть]"? MT предлагает другое толкование: кто перейдет на другой берег моря ради нас?.. Вертикальное противопоставление ouranos и abyssos представляется более логичным (см. Пс. 106:26), чем сдвиг к горизонтальному учению о пересечении моря. Некоторые сохранившиеся арамейские пересказы 30-й главы Второзакония выражают такое же вертикальное противопоставление между небесами и бездной, что и Павел. Следовательно, мы не можем точно знать, учитывая наличие самых разнообразных текстовых форм, существовавших до средневековой стандартизации еврейского текста, применялась ли такая форма в тексте Павла (Dunn 2002b, 38B:604-605).

Опять же, Праведность от Веры говорит в пользу Павла, начиная пояснительный комментарий со слов "то есть". Она объясняет схождение в бездну как желание "Христа из мертвых возвести" (см. Пс. 70:20; Прем. 16:13). Зачем идти в царство мертвых, если распятый и погребенный Христос уже воскрес как Господь "и над мертвыми и над живыми" (Рим. 14:9).

8 Госпожа Праведность предостерегает самонадеянных, чтобы они не просили о таком сложном откровении. "Но что" позитивного тогда она "говорит"? Этот вопрос Павел задает в стихе Рим. 10:8. Ответом служит цитата из Вт. 30:14: "Близко к тебе слово, в устах твоих [en tO stomati sou] и в сердце твоем [en tE kardia sou]". "Уста" предназначены для того, чтобы представить чье-то устное исповедание. Три упоминания о "сердце" в отрывке Рим. 10:8-10, согласно древнееврейской традиции, указывают на "мотивирующий центр сознания, эмоции, практического опыта и цели... Ибо вера Павла в Евангелие о распятом и воскресшем Христе подразумевает кардинальный пересмотр человеком своих взглядов и отношений" (Jewett 2007, 629).

Опять же, объяснение начинается со слов "то есть". Это "слово" Павел определяет как "слово веры", которое является субъектом христианского учения. То есть, проповедь христианской веры призывает к ответной вере.

9 То, что мы "проповедуем" (Рим. 10:8), состоит в следующем: "Ибо если устами твоими [en tO stomati sou] будешь исповедовать [homologEsEs] Иисуса Господом и сердцем твоим [en tE kardia sou] веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься [sOthEsE]" (Рим. 10:9). Слово "исповедовать" в трудах Павла встречается сравнительно редко (Рим. 10:9-10; 1 Тим. 6:12; Тит. 1:16; exomologeO только в виде ветхозаветных цитат в Рим. 14:11; 15:9 и Флп. 2:11).

Павел отвергает возможность достижения праведности посредством иудейской исключительности и измерения высот и глубин. Праведность от веры подразумевает провозглашение того, что Бог сделал во Христе, внутренний положительный ответ и внешнее признание этой истины. Этимологически термин homologeO представляет собой сочетание двух греческих слов, буквально означающих "говорю то же самое", в данном случае: я согласен с Божьей оценкой Иисуса.

Сохраняя термины "сердце" и "уста", характерные для ветхозаветного стиха Вт. 30:14, Павел более четко формулирует, что должна быть правильная реакция сердца и устное согласие с тем, что "Иисус" есть "Господь" и что "Бог воскресил Его из мертвых". То, что Иисус есть Господь и что Он воскрес из мертвых, в Новом Завете связано неразрывно (см., напр., Рим. 1:4; Деян. 2:32-36). Но "исповедовать Иисуса Господом" означало "не только провозглашать Его божественный статус, но и раскрывать свою собственную идентичность с Ним, свою верность Ему" (Jewett 2007, 630).

Те, кто исповедует Шема (Вт. 6:4), отождествляют себя с Израилем. Те, кто исповедует Иисуса Господом, отождествляют себя с Иисусом (см. Рим. 4:24; 14:14; Деян. 2:36; 1 Кор. 5:4; 8:5-6; 9:1; 11:23; 12:3; 15:28; 2 Кор. 4:5,14; Еф. 1:15; Флп. 2:9-11; Кол. 2:6; 1 Фес. 2:15; 2 Фес. 1:8). Если это исповедание сопровождало крещение, как многие полагали, то оно "свидетельствовало об обретении верности, о признании того, что этот человек принадлежит Господу" (Dunn 2002b, 38B:607).

Неудивительно, что глагол "исповедовать" представлен в прошлом (аористическом) времени, что подразумевает завершенный характер действия, вероятно, публичное провозглашение веры посредством одноразового акта крещения. Но в стихе Рим. 10:9 присутствует и глагол "веровать" в прошлом (аористическом) времени, что в трудах Павла встречается крайне редко. Такой отход от его обычной практики, очевидно, относится к начальному акту христианской верности (см. Рим. 10:14-16; 13:11). Повторение терминологии, характерной для Второзакония, показывает, что Павел представляет обращение как неотъемлемую часть человеческих эмоций и глубоких убеждений, а не просто как публичное объявление своего кредо (Dunn 2002b, 38B:608).

Признание того, что сделал Бог (воскресил Иисуса "из мертвых"), и подчинение тому, что это действие подразумевает (воскресший Спаситель есть Господь), необходимы для обращения. Но для веры Иисусу вовсе не обязательно оставаться на земле в человеческой плоти. Джуетт утверждает: "Здесь, как и везде в Послании к римлянам, ясно говорится о том, что вера, в первую очередь, является вопросом убежденности в истинности Евангелия" (2007, 630).

Вера неизбежно ведет к спасению (sOthEsE), которое является "вечной жизнью". Закон не мог дать жизни, обещанной в Лев. 18:5, по причине всеобъемлющей силы греха (см. Рим. 7). Но Иисус, Который правит как Господь вселенной, спасет нас (см. Рим. 10:13)! Будущее время глагола - "спасешься" представляется не просто логичным, но и эсхатологическим - как конец процесса оправдания, освящения и прославления (см. Рим. 1:16; 5:9).

10 В Рим. 10:10 Павел повторяет тему предыдущего стиха, но на этот раз излагает ее в естественном порядке: вы "веруете" в слова Христа "к праведности" [eis dikaiosynEn, для оправдания/праведности], а потом вы публично "исповедуете" вашу веру "ко спасению" (eis sOtErian, для спасения). "Праведность от веры творит свои чудеса сначала в сердце человека, убеждая его в любви Бога (Рим. 5:5,8), которая становится доступной, благодаря Христу, а потом побуждает этого человека открыто исповедовать "Господь Иисус!"" (Jewett 2007, 631).

Здесь глагол "веруют" употреблен в обычном настоящем времени. Настоящее время подчеркивает непрерывную необходимость постоянного доверия и послушания по отношению к Господу. Глагол "исповедуют" тоже представлен в настоящем времени, тем самым показывая, что, по убеждению Павла, верующие люди постоянно подтверждают своей жизнью ту верность, которую провозглашали в момент крещения (см. Рим. 6).

Павел ссылается на 30-ю главу Второзакония для того, чтобы подчеркнуть близость и доступность праведности через Евангелие по сравнению с праведностью через закон.

Такой ответ, являясь по сути "близким" и "доступным", пожалуй, все же труднее для человека, чем любая другая верность какой-либо программе или какому-нибудь действию, какими бы сложными они ни были (см. Ин. 6:28-29). Именно с этой задачей, по мнению Павла, Израиль и не справился (см. Рим. 9:32-33) (Byrne 1996, 319).

Павел установил фундаментальное различие между этими двумя видами праведности, опираясь при этом на Писание, где говорится о приоритете пути веры. Теперь ему остается сделать вывод. Это было сделано для того, чтобы оправдание стало доступным для "всякого верующего" (Рим. 10:4).

11 В Рим. 10:11 Павел снова апеллирует к стиху Ис. 28:16 (как в Рим. 9:33) в качестве подтверждения его представления о 30-й главе Второзакония. Но на этот раз в роли главного подтверждения истинности его слов выступает персонифицированное "Писание". "Ибо Писание говорит: всякий [pas, все; см. Рим. 1:16; 3:22,30; 10:4], верующий в Него, не постыдится [kataischynthEsetai]". Греческое причастие настоящего времени, переведенное как "верующий", - это тот же глагол, который переведен как "веровать" и "веруют" в стихах Рим. 10:9-10. Слово, к которому относится местоимение "него" в стихе Ис. 28:16, - это "камень" Яхве, лежащий в Сионе и отождествляемый Павлом с распятым Мессией, о который Израиль споткнулся, согласно стихам Рим. 9:32-33.

Глагол epaischynesthe, "стыдитесь" в стихе Рим. 6:21, является родственным глаголу, переведенному здесь как "постыдится". Такой стыд - это чувство, которое испытывают верующие люди, осознающие себя рабами греха. Здесь Павел говорит о будущем спасении от трагической перспективы: верующие люди не будут постыжены на последнем суде.

12 В стихе Рим. 10:12 Павел разъясняет ("потому что", gar) универсальную силу слова "всякий" [pas], которое он использовал в предыдущем стихе: "Здесь нет различия [diastolE] между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех [pantOn; см. Деян. 10:36], богатый для всех [pantOn], призывающих Его". Павел снова возвращается к заключению, к которому он пришел в главах Рим. 1 - 8 относительно проблем Израиля. Благовествование Христово... "есть сила Божия ко спасению всякому верующему" (Рим. 1:16). "Правда Божия чрез веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих" (Рим. 3:22).

Исходя из той же монотеистической предпосылки, что и в отрывке Рим. 3:27-31, Павел утверждает: поскольку существует только один Бог/Господь, Он должен быть Богом/Господом как иудеев, так и язычников, которых Он будет оправдывать по одному и тому же принципу - только по вере. В главе Рим. 4 Авраам предстает в качестве свидетеля в защиту Павла относительно одной "праведности Божией" и одной "веры" (Рим. 10:3,6).

В Рим. 10:12 Павел использует образ духовного богатства (см. Рим. 2:4; 9:23; 11:12,33; 2 Кор. 8:9; Еф. 1:7; 2:7; 3:8,16; Флп. 4:19; Кол. 1:27): Господь всех [pantOn]... богат [ploutOn, "обильно благословляет"] для всех [pantes], кто призывает Его. Параллель между стихами Рим. 10:12 и Рим. 10:13 предполагает, что обладание духовными богатствами эквивалентно обладанию спасением, которое, к тому же, способно совершенствоваться. "Призывать" Господа означает просто молиться (Деян. 9:14,21; 1 Кор. 1:2).

Фраза "нет различия между Иудеем и Еллином" подразумевает, что те "различия", которые были утверждены в стихе Исх. 8:23 и до сей поры поддерживались религиозным рвением, во Христе отменяются (1 Кор. 12:13; Гал. 3:28; Еф. 2:11-22; Кол. 3:11; см. Деян. 15:9). Как следствие, представляется очевидным, что Бог не проявляет никакой пристрастности или фаворитизма (Рим. 2:11; Деян. 10:34).

13 Павел завершает этот раздел стихом Рим. 10:13, где цитирует Иоиля 2:32: "Всякий, кто призовет имя Господне, спасется" (цит. по проповеди Петра в день Пятидесятницы, Деян. 2:21). "Призывающие Его" (Рим. 10:12), то есть "имя Господне" (Рим. 10:13), - это те, кто молится (см., напр., Быт. 4:26; 12:8; Вт. 4:7; 1 Цар. 12:17-18; Ис. 55:6; Деян. 2:21; 1 Кор. 1:2). Уже четвертый раз в трех стихах появляется форма греческого слова pas, все/каждый, что говорит о всеобщем характере Евангелия и призыва к будущему спасению (см. Рим. 10:9).

ИЗ ТЕКСТА

Воспринимая 30-ю главу Книги Второзаконие как обетование Господа относительно церкви, Джон Весли часто цитировал стих Вт. 30:6 в подтверждение своим представлениям о христианском совершенстве: "И обрежет Господь Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе".

Его прочтение этого отрывка хорошо согласуется с тем, что Павел находит здесь в качестве обетования: параллель между пророчеством Моисея и пророчеством Иезекииля относительно израильского народа после его изгнания:

И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять (Иез. 36:24-27).

Схожее представление, очевидно, позволяет Павлу цитировать стих Лев. 18:5 в качестве опровержения иудейского заблуждения, что спасение достигается через соблюдение закона. Вовсе не соблюдение 613 законов, сведенных в Тору, а искреннее, от сердца, послушание Богу делает верующих иудеев и язычников избранным Божьим народом.

Обращение особого внимания на веру и на простое исповедание веры как на единственно правильный ответ человека на дар праведности со стороны Бога в истории очень часто рассматривалось как слишком пассивный подход, снижающий важность активного проявления праведности верующих через их поведение. Но Павел уже показал несостоятельность такого подхода в разделе Рим. 6:1 - 8:13, где он подчеркивает, что начатая Христом новая эра благодати подразумевает послушание в не меньшей степени, чем старый закон.

Но желания и действия (Рим. 9:11,16) - это не то, чего Бог ждет от человека. Прежде чем мы начнем делать какие-то добрые дела, вера требует, чтобы мы осознали, что не можем дать Богу ничего "хорошего", не можем записать себе в заслугу никакой "праведности"; будучи греховными людьми, мы можем только "покориться" (Рим. 10:3) и смиренно принять "дар" праведности, обильно предлагаемый щедрым Богом (Рим. 5:17). Такой ответ, несмотря на всю его "близость" и "доступность", требует нашей полной самоотдачи. Он требует, по словам Павла, чтобы мы умерли для греха и для самих себя (Рим. 6:1-13; см. Гал. 2:19:20). И если церковь не призывает к этому, она предает Христа и Евангелие, которое проповедовали апостолы, и открывает тем самым путь к дешевой благодати и извращенному евангелию.

в. Неверию Израиля нет оправдания (Рим. 10:14-21)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел взял на себя тяжелый труд - показать в Писании намерение Бога сделать спасение доступным для всех на основании одной только веры. Теперь апостол более глубоко исследует падение Израиля, чтобы показать, что израильский народ обретает спасение, вступая в число людей, которые "призывают имя Господне" (Рим. 10:13), которое одинаково для всех и для каждого.

Как произошло это падение? Кто в нем виноват - Бог и проповедники Евангелия или сам Израиль? Очевидно, что виной тому является неприятие Израилем Божьего слова, но, как Павел показывает в главах Рим. 9 - 11, падение Израиля нельзя рассматривать в отрыве от столь широко распространившегося и парадоксального отклика Богу со стороны язычников. Павел цитирует несколько ветхозаветных отрывков, чтобы наглядно показать взаимосвязь между этими двумя группами людей.

Апостол старается показать всеобщий процесс, который лежит в основе "призыва имени Господнего", ведущего к спасению (Рим. 10:13-15). Бог положил начало этому процессу (послав проповедников, которых Израиль не принял, Рим. 10:15). Это падение нужно связывать не со слышанием (Рим. 10:18) Израиля, а с его знанием (Рим. 10:19-21). Израиль несет ответственность за свое неверие, потому что Писание заранее провозгласило и включение язычников, и трудности Израиля в этом вопросе; Израиль знал об этом, но решил не реагировать на эту истину должным образом.

В ТЕКСТЕ

1) Общий обзор

Прежде чем мы начнем разбирать подробности экзегетики в стихах Рим. 10:14-21, давайте уясним для себя все аргументы логики Павла. После стиха Рим 10:13 апостол поднимает четыре методологических (pOs, "как") вопроса: "Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы? (Рим. 10:14-15). Павел ставит вопросы один за другим, в обратной последовательности: молитва Господу предполагает слышание, слышание предполагает веру, вера предполагает проповедь, а проповедь предполагает послание проповедников на служение.

Каждая стадия этого процесса представлена в виде риторического вопроса: как [pOs syn/de]... [с глаголом в аористическом времени]... не [ouk]/без [chOrus]/если не [ean mE]... [завершая глаголом совершенного времени/причастием настоящего времени]? Риторические вопросы, включающие pOs, такие как в стихах Рим. 3:6; 6:2; 8:32 и в данном стихе, подразумевают ответ "Это невозможно" (Dunn 2002b, 38B:620).

Конечно, невозможно молиться тому, в кого не веришь, или верить в того, о ком ничего не слышал, или слышать, если не говорят, или говорить, если никого на это не благословляют. Поэтому ответ на вопрос об ответственности Израиля, в конечном счете, зависит от инициативы Бога.

В стихах Рим. 10:15-19 Павел одну за другой отвергает все отговорки, оправдывающие неверие Израиля в собственное Писание; он делает очевидным то, что не сказано прямо: конечно, Бог призывал проповедников нести Евангелие Израилю. В стихе Рим. 10:17 Павел добавляет объяснение, подчеркивающее, что содержание и происхождение проповеди в цепи событий, ведущих к вере, носит христологический характер. Джуетт называет это "риторической основой данного отрывка" (2007, 636).

Павел указывает, что приведенные им в отрывке Рим. 10:19-21 цитаты из израильского "закона" [Моисей] и "пророков" [Исаия] (см. Рим. 3:21), явно свидетельствуют о намерении Бога включить язычников в общину веры, и что это "возбудит" в Израиле "ревность". Единственным приемлемым ответом на вопрос, поставленный в Рим. 10:19: "Разве Израиль не знал?" - должен быть только утвердительный ответ.

Израиль не может оправдываться незнанием. У него нет ни малейшего повода говорить о недостатке "знания" - того знания, как все должно быть в конце света, когда Бог придет в жизнь всех людей. Если Израиль выступает против Евангелия, то его поведение уже нельзя объяснить тем, что откровение Бога было неадекватно услышано или понято. Причина падения кроется, скорее, в том, как Израиль отреагировал на это откровение - он отказался в вере подчиниться праведности Бога (Byrne 1996, 326).

2) Подробности

14 В стихе Рим. 10:14, как и в стихах Рим. 10:12-13, слово "призывать" означает молиться. Глагол в выражении eis... ouk episteusan, "не уверовали", представлен в совершенном виде (как в Рим. 10:9; см. комментарии), это значит, что они еще не пришли к вере, то есть, они необращенные. В преданиях, которые чаще всего носили устный характер, устное слово было главным средством общения. Это объясняет, почему Павел придавал такое важное значение слышанию и проповеди (kEryssontos); даже письменное слово, как правило, зачитывалось вслух.

Счел бы Павел в наши дни печатное, визуальное или электронное слово приемлемой заменой устной проповеди, или нет, об этом можно поспорить; но он определенно не мог представить себе замены человеку: должен быть "проповедующий", который сообщает это учение. Это, конечно, вовсе не исключает способность Бога использовать другие средства откровения, такие как творение и сознание, о которых Павел говорит в Рим 1 - 2.

Проповедь Благой Вести подразумевает не просто учение, но и личность. Прежде чем необращенный человек сможет молиться, он должен сначала "услышать" и "уверовать" (pisteuOsin) в воскресшего Христа - "в Того", "о Ком действительно слышат в Евангелии" (см. Рим. 10:17; Jewett 2007, 638).

Павел принимает как должное тот факт, что проповедники говорят не от своего имени; они являются глашатаями Христа (Рим. 10:15,17; см. Рим. 1:5; 1 Кор. 15:8-11; 2 Кор. 4:5; 11:4; Гал. 1:6-9,15-16; 2:2). То есть, они посланы (apostalOsin). Это греческое слово родственно существительному "апостол", которое в христианской терминологии обозначает тех, кого воскресший Христос благословил на служение как Своих посланников: "Бог увещевает через нас" (2 Кор. 5:20; см. Ис. 61:1; Мк. 3:14; Лк. 4:18,43-44; Рим. 1:5; 1 Кор. 1:17; 1 Тим. 2:7).

15 Цитата из Ветхого Завета, которую Павел приводит в Рим. 10:15 (см. Jewett 2007, 639, где представлена дискуссия по поводу использованной Павлом формы текста) в качестве свидетельства того, что проповедники являются Божьими посланниками, взята из Ис. 52:7: "Как прекрасны [hOraioi, своевременны]... ноги благовестника [euangelizomenOn]". Прилагательное hOraioi родственно слову hOra, от которого образовано английское hour, "час". Появление странствующих проповедников происходило вовремя.

В данном контексте слово "ноги" употребляется в образном смысле, метонимически обозначая процесс прихода проповедников, ходивших пешком. Иными словами: "Как своевременен приход тех, кто несет людям радостную весть, кто проповедует спасение" (Bauer 1979, 896, hOraios). В стихе Рим. 2:24 Павел цитировал Ис. 52:5 в качестве одного из многочисленных подтверждений Библии тому, что иудеи так же виновны в грехе, как и язычники: "...ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников". Израиль отчаянно нуждался в спасении, и Бог посылал в Израиль проповедников благовествовать о спасении. Свитки Мертвого моря (Мелх. 15 - 19) показывают, что в иудейских кругах стих Ис. 52:7 был уже хорошо известен и до проповеднического служения Павла. Таким образом, Павел рассматривает проповедь Евангелия "как служение, характерное для служения Мессии и дополняющее его" (Dunn 2002b, 38B:622).

16 Выражение "не все" в стихе Рим. 10:16: "Но не все [ou pantes] послушались [hypEkousan, послушались] благовествования" - является примером преднамеренного использования автором риторического приема (под названием мейозис, или литота). Здесь было бы точнее сказать "большинство". Но Павел использует слово pas, "все", противопоставляя тем самым всеобщую доступность спасения (что подчеркивается четырехкратным использованием термина pas в стихах Рим. 10:11-13) практически полному непослушанию Израиля.

Павел использует эту игру слов, чтобы показать, что, хотя Израиль постоянно "слышал" (Рим. 10:14, Ekousan; Рим. 10:17, akoE, и Рим. 10:18, Ekousan), но он не послушался (см. Рим.10:16, hypEkousan) благовествования. Греческое слово, переведенное как "благовествование", происходит от того же корня, что и слово, переведенное как "послушались" (от этого же корня образованы английские слова hear, "слышать", и hearken, "внимать"). Неверие Израиля нельзя объяснить тем, что среди этого народа никто не благовествовал.

В качестве подтверждения истинности своих слов Павел цитирует Исаию (Ис. 53:1, LXX): "Господи! кто поверил [episteusen] слышанному от нас [akoE, букв. "слышание"]?". Риторический вопрос подразумевает ответ, согласно которому очень мало кто из израильтян поверил в Благую Весть. Эта цитата подтверждает истинность слов Павла и показывает, что вера и послушание в его представлении - вещи неразрывные (см. Рим. 1:5; 5:19; 6:12-17; 15:18; 16:26), одно не может существовать без другого. Павел сопоставляет нынешнюю ситуацию с ситуацией во времена Исаии. Проблема Израиля заключается не в Евангелии, а в его нежелании поверить в Бога и послушаться Его.

17 В Рим. 10:17 Павел дважды повторяет одну из форм слова akoE: "Итак вера от слышания, а слышание от слова [rhEmatos, как в Рим. 10:8] Божия". Проповедь порождает веру, когда слушающие верят в сказанное и реагируют на услышанное послушанием (см. Гал. 3:2-5). Маловероятно, что Павел здесь делал различие между субъективными и объективными формами родительного падежа; он, скорее всего, рассматривал "слово Божие" и как учение, которое проповедовал Христос, и как христологическое содержание христианской проповеди.

18 В Рим 10:18 Павел уже выступает от первого лица: "Но спрашиваю: разве они не слышали [Ekousan]?" - он делает это несколько раз в главах Рим. 9 - 11 (Рим. 9:1-3,19; 10:1-2,18-19; 11:1,11,13-14). Игра слов "слышанием" и "послушанием" учению, начатая в Рим. 10:16, продолжается. Вопрос и здесь носит риторический характер, и ответ на него подразумевает, что Израиль слышал это учение, хотя и не последовал ему.

Павел цитирует Пс. 18:5 (LXX) как подтверждающее его слова свидетельство Писания: "...по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их [rhEmata]" (Рим. 10:18). Он прибегает здесь к преувеличению (гиперболе), чтобы показать значительные географические достижения апостольской проповеди, сделанные за несколько лет, прошедших с момента прихода Мессии (вспомните служение Павла в том виде, как оно представлено в стихе Рим. 15:19). С точки зрения Павла только самые отдаленные регионы Римской империи остались неохваченными благовестием (Рим. 15:20-24,28). Поэтому неверие Израиля нельзя объяснить отсутствием возможностей.

19 В Рим. 10:19 Павел задает еще один риторический вопрос: "разве Израиль не знал?" (Разве Израиль не узнал?). В данном контексте слышание и знание могут представляться синонимами; или, возможно, Павел подразумевает, что Израиль не только слышал, но и понимал учение христианских проповедников, и их непослушание собственному Писанию является в полной мере сознательным действием сопротивления.

Здесь апостол снова прибегает к Писанию как подтверждению истинности его слов и на этот раз апеллирует к стиху Вт. 32:21 (LXX), цитируя его как слова Моисея (см. Рим. 10:5-6). Сам текст этого стиха выглядит так: "Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их".

Недовольство Яхве в этом тексте связано с идолопоклонством Израиля (поклонением тому, кто "не бог"). Поэтому Бог грозит им, что вызовет в них ревность по отношению к тем, кто был "не народом", потому что они будут ничего не понимающим народом. Павел, однако, цитирует этот текст из Септуагинты, где говорится о намерении Бога сделать так, чтобы в Израиле пробудилась "ревность" к язычникам - этот мотив апостол развивает в стихах Рим. 11:11,13-14.

Предыдущий стих Второзакония, Вт. 32:20, представляет собой единственный случай в Пятикнижии Септуагинты, где используется слово pistis, "вера". Следовательно, по мнению Павла, слова последующего стиха - "возбужу... ревность", "раздражу" (Рим. 10:19) подразумевают отсутствие веры у Израиля и скорбь Бога в связи с этим (Dunn 2002b, 38B:625). "Я возбужу в вас ревность не народом [ouk ethnei], раздражу вас народом несмысленным [asynetO]".

Дословно приводя цитату из Септуагинты, Павел, тем не менее, дважды заменяет местоимение "их" (autous) на местоимение "вас" (hymas). Первое лицо в данной цитате, разумеется, относится к Богу, за Которым Павел оставляет право обличать Израиль. Греческое слово, которое обычно переводится как "язычники" в Новом Завете, здесь переведено просто словом "народ". "В положительной реакции язычников на Евангелие Мессии Израиль должен был увидеть исполнение того, что сказано во Второзаконии 32:21" (см. Рим. 9:25-26; Dunn 2002b, 38B:631). Здесь Павел впервые соотносит намерение Бога призвать язычников (Рим. 9:25) и неприятие Евангелия со стороны Израиля.

"Моисей говорит", что Бог намерен привести Израиль к вере, побудив их к parazElOsO. Традиционные переводы этого термина передают буквальное значение: "возбужу... ревность" (НАСП, НПСП). Но Джуетт утверждает, что параллель с "раздражу" предполагает значение "возбужу усердие" (как в Гал. 1:13-14; Флп. 3:4-11).

В контексте этого отрывка слова Моисея объясняют поведение иудеев, отвергших Евангелие как отход от рвения и раздражения по отношению к языческому миру... Израиль гневно отвергал всякое Евангелие, которое принимало язычников наравне с иудеями (Jewett 2007, 646).

20-21 Процитировав закон в Рим. 10:19, в Рим. 10:20-21 Павел цитирует пророков: "А Исаия смело говорит: Меня нашли не искавшие Меня; Я открылся не вопрошавшим о Мне. Об [pros, по отношению] Израиле же говорит: целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному" (цит. Ис. 65:1-2).

По причине пренебрежительного отношения Израиля к своему собственному Писанию Бог "открылся" язычникам, вопреки ожиданиям Израиля. Язычники "нашли" Его без поисков и без вопрошания о Нем. Израиль же показан как "народ непослушный и упорный" (см. Рим. 2:8), постоянно сопротивляющийся инициативам Бога и отвергающий Евангелие (см. Рим. 9:30-31). Глаголы "искать" и "вопрошать" представлены в настоящем времени.

Иудеи воспринимали язычников как людей, лишенных всякого интереса к Богу, но здесь именно Израиль характеризуется как народ, выступающий против Бога, несмотря на постоянный призыв Бога прийти к Нему. Очевидно, что Павел задал тему в стихе Рим. 9:6: "Не то, чтобы слово Божие не сбылось". Наоборот, Израиль оказался "непослушным" (apeithounta) - они "не покорились" (Рим. 10:3), не послушались (ou... hypEkousan, Рим. 10:16) - и "упорным" (antilegonta), далеким от веры (ouk episteusan, Рим. 10:14).

В более широком контексте Писания и литературы между заветами в целом присутствовало ожидание того, что в конце времен язычники признают Яхве как единственного Бога... Израилю, вероятно, следовало признать полное соответствие между... Писанием и той ситуацией, когда верующие в Иисуса Мессию несут свое служение среди язычников. Обладатели Писания не могут сказать, что никогда не знали о содержащихся там пророчествах (Dunn 2002b, 38B:631).

ИЗ ТЕКСТА

Анализируя сложившуюся ситуацию, Павел делает вывод: широкое признание Евангелия среди язычников и его неприятие большинством израильтян. Он воспринимает эту ситуацию как должное - не как божественное предопределение, а как реакцию человека или отсутствие таковой. Израиль не последовал своему собственному Писанию. Но почему? Рассмотрение Павлом Писания помогает понять, что в контексте непостижимого взаимодействия между Божьей благодатью и свободой выбора, которой обладает человек, нынешняя парадоксальная ситуация не была для Бога неожиданной и даже рассматривалась Им как один из вариантов развития событий. Именно такую ситуацию, когда духовное падение Израиля является составной частью Божьего плана по его спасению в будущем, Павел раскрывает в главе Рим. 11.

4. Третий ответ: отвержение Израиля не является окончательным (Рим. 11:1-32)

Павел продолжает разговор об этой проблеме: отверг ли Бог Свой древний народ Израиль (Рим. 9:1-6)? В главах Рим. 9 - 10 апостол рассматривал проблему внешнего отвержения Израиля Богом с двух точек зрения. Во-первых, Бог всевластен - Он Сам выбирает Свой народ и укрепляет избранный Им народ, люди не могут предъявлять к Нему никаких претензий. Божий народ избирается всецело Его благодатью.

Хотя язычники приняли Божий дар милости, исторический Божий народ, Израиль, как это ни парадоксально, отверг его (Рим. 9:6-29). Павел показал, что в неприятии Бога Израилем виноват именно Израиль. Божьи обетования зависят от веры, а Израиль стремится к собственной праведности посредством соблюдения закона. Поэтому отвержение Богом Израиля является следствием неверия Израиля (Рим. 9:30 - 10:21).

Если бы Павел больше ничего не сказал, можно было бы подумать, что отвержение Богом Израиля носит окончательный характер: это в Божьей воле, и Израиль вполне заслужил такую участь. Но это вовсе не последнее слово. "В чем заключается смысл всех действий Бога по отношению к избранному Им народу, если при полноте времени этот народ будет полностью отвергнут? Этот вопрос требует исчерпывающего ответа" (Nygren 1949, 390). Отверг ли Бог народ, который в основной своей массе отверг дарованные ему особые привилегии, перечисленные в отрывке Рим. 9:4-6? Ответ вполне очевиден: "Никак" (Рим. 11:1).

Отвержение, о котором Павел здесь говорит, не носит окончательный характер по нескольким причинам: 1) даже сейчас в Израиле есть немногие люди, верные Богу (Рим. 11:1-10); 2) духовное падение Израиля открыло путь к спасению язычников, и здесь мы видим намек и на окончательное спасение самого Израиля (Рим. 11:11-24); и, наконец, 3) этнический Израиль обретет спасение в связи с возвращением Мессии Иисуса (Рим. 11:25-32). Ожесточение Израиля, которое возникло одновременно со служением христиан среди язычников, будет продолжаться до тех пор, пока не исполнится связанная с ним Божья воля, и когда это произойдет, "весь Израиль спасется" - не только все верующие язычники, но и все верующие иудеи (Рим. 11:26).

а. Немногие из израильтян уже в церкви (Рим. 11:1-10)

ЗА ТЕКСТОМ

Отрывок Рим. 11:1-10 служит обобщением глав Рим. 9 - 10, выполняя роль плавного перехода к заключительной части рассуждений Павла, которая начинается стихами Рим. 11:11-32. Джуетт называет этот отрывок "блестящим сплавом диатрибы и мидраша" (2007, 651), где Павел поднимает ряд риторических вопросов, подкрепленных подтверждениями со стороны Писания.

Глава Рим. 11 выражает очень важную идею: Павел проводит тут мысль, что план Бога - от обетования Аврааму до его исполнения во Христе - необходимо рассматривать как движение, направленное в одну сторону: к спасению Израиля. По мере того как этот план раскрывается, мы видим, что он подразумевает, во-первых, включение язычников в Божью семью и, в конечном счете, спасение "всего Израиля". И язычники, и иудеи будут спасены только по благодати, только через веру и только во Христе. Может показаться, что это противоречит предыдущему порядку Бога (Рим. 1:16-17): "во-первых, Иудею, потом и Еллину". Главы 9 - 11 нужно рассматривать как стремление к окончательному спасению Израиля (Рим. 11:25-32).

Павел здесь разрешает эту парадоксальную ситуацию. В стихах Рим. 11:1-10 он приводит доводы, отрицающие отвержение Израиля, и, по сути, повторяет свой первый ответ, представленный в отрывке Рим. 9:6-13: Бог не отверг Свой народ, ибо представители этого народа есть среди тех, кого Он избрал. Однако здесь это звучит несколько по-другому. "Он сказал: только остаток. И здесь это звучит так: уже остаток!" (Goppelt 1964, 158). Остаток - это лишь те, кто избран Божьей благодатью, здесь это первые плоды отвержения Израиля (см. Рим. 16:25-27) (В Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26.)

В ТЕКСТЕ

1 "Итак, спрашиваю [legO oun; эта фраза особым образом отмечает новый этап в аргументе Павла]: неужели Бог отверг [apOsato, оттолкнул/отрекся; см. Деян. 7:27,39; 1 Тим. 1:19] народ Свой [ton laon autou]?" (Рим. 11:1). Риторическая форма этого греческого вопроса (начатого со слова итак) подразумевает отрицательный ответ: Бог не отверг Свой народ. Это подкрепляется соседством слов "Бог" (ho theos) и "народ Свой" (ton laon autou). Павел говорит об Израиле как о Божьем "народе" (laos) только в ветхозаветных цитатах (Рим. 9:25-26; 10:21; 11:1-2; 15:10-11; 1 Кор. 10:7; 14:21; 2 Кор. 6:16; Dunn 2002b, 38B:634). Здесь апостол цитирует ветхозаветное (1 Цар. 12:22; см. Пс. 93:14) обетование "Господь... не оставит народа Своего" (ouk apOsetai Kyrios ton laon, LXX). Эти слова напоминают читателям о Божьем обетовании и подтверждают правильность отрицательного ответа на вопрос (Sanday and Headlam 1929, 309). Надо признать, что некоторые ветхозаветные отрывки допускают возможность того, что неверность Израиля может привести к отвержению со стороны Бога (напр., Суд. 6:13; 4 Цар. 21:14; 23:27; Пс. 43:10,23; 59:3,12; Иер. 7:29; 31:36-37; Ос. 9:17).

Вероятно, из-за того что в тексте Библии эта мысль выражена недостаточно ясно, Павел дает четкий ответ: "Никак" (см. комментарии к Рим. 6:1), чтобы исключить ужасную мысль об отвержении Израиля. В качестве доказательства своих слов Павел приводит самого себя: "Ибо и я Израильтянин, от семени [ek spermatos; см. Рим. 4:13-18; 9:7-8] Авраамова, из колена Вениаминова [см. Флп. 3:5]" (Рим. 11:1). Можно перефразировать слова Павла следующим образом: "Неужели Бог может отвергнуть Свой народ? Вы только подумайте: я, Павел, израильтянин [см. 2 Кор. 11:22], и я христианин. Я превзошел многих своих соотечественников, израильтян, в своем рвении [Гал. 1:13; 1 Фес. 2:16], сделавшем меня слепым по отношению ко Христу. Благодать, которая спасла меня, может спасти всякого".

Данн отвергает такое прочтение как "смехотворное", "эгоцентрическое", самовозвеличивающее и утверждает, что это, "разумеется, совсем не то, что Павел имел в виду":

Павел может отрицать, что Бог отверг его народ, не потому, что он христианин (выступая при этом в пользу язычников), а потому, что он израильтянин, который остро ощущает свою принадлежность к Божьему народу. Будучи, прежде всего, иудеем, Павел подтверждает верность Бога иудейскому народу (Dunn 2002b, 38B:644).

2а Тем не менее мы утверждаем, что само существование христиан иудейского происхождения, таких как Павел (см. Рим. 11:5), служит доказательством того, что "не отверг Бог [apOsato; см. Рим. 9:29] народа Своего, который Он наперед знал" (Рим. 11:2). Вне всякого сомнения, вопрос Павла отражает сказанное в стихах 1 Цар. 12:22 и Пс. 93:14.

Тот факт, что Бог знает наперед (см. Рим. 8:29), связан с Божьим обетованием в адрес предков Израиля, которое не просматривается в современных событиях; оно касается народа в целом. Рабби (Синедрион 10:1) говорили, что "все израильтяне имеют долю в грядущем мире". Павел соглашается с этим, уточнив, что теперь только нужно изменить значение слова "израильтяне". Он отвергает типичную "иудейскую идею о Божьем народе как о некой этнической или национальной единице" и пытается переделать границы Израиля (Dunn 2002b, 38B:635-36). Новое понятие Израиля одновременно и меньше, и больше того, что могло себе представить большинство иудеев.

Павел, вероятно, приводит одну из многочисленных цитат из Ветхого Завета, подтверждающих избрание Израиля как особого Божьего народа (см. Рим. 9:4), чтобы обосновать истинность своих слов о том, что Бог не нарушил Свое древнее обетование об избрании "Израиля", и при этом апеллирует к истории об Илии, вероятно, потому что рассматривает себя как Илию более позднего времени (Munck 1967, 109).

2б-3 "Или не знаете [см. Рим. 6:3; 7:1], что говорит Писание в повествовании об Илии? как он жалуется [entynchanei] Богу на [kata; см. "Объяснение предлогов" с комментариями к Рим. 8:4] Израиля, говоря: Господи! пророков Твоих убили [apekteinan], жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут [zEtousin tEn psychEn mou, они ищут моей жизни]" (Рим. 11:2-3; 3 Цар. 19:10,14). Привнесение разделения текста на главы и стихи в позднем средневековье определенным образом способствовало более обстоятельному рассмотрению текста.

4 "Что же говорит ему [Илии] Божеский ответ [ho chrEmatismos, ответ Бога, в Новом Завете встречается только здесь]? Я соблюл [katelipon, "оставил"] Себе семь тысяч человек [andras, людей], которые не преклонили колени перед Ваалом" (Рим. 11:4; 3 Цар. 19:18; см. 4 Цар. 19:4). Внесенное Павлом изменение в начало цитаты подчеркивает инициативу Бога по сохранению верности избранному меньшинству. Их число - 7000 - может быть символическим, "выражающим полноту Израиля" (Dunn 2002b, 38B:637). Тот факт, что это праведное меньшинство "не преклонили колени перед Ваалом", показывает, что они сопротивлялись идолопоклонству и продолжали поклоняться одному только Яхве. "Как Бог хранил и осуществлял Свой завет через это меньшинство в прошлом, так Он делает это и сейчас" (Dunn 2002b, 38B:645).

5 Историю с Илией Павел использует и в стихе Рим. 11:5: "Так и в нынешнее время [Рим. 3:26], по избранию благодати [kata eklogEn charitos, согласно избранию благодати], сохранился [gegonen, пришел к существованию, где отражается совершенное время] остаток [leimma, "остаток", остатки; от того же корня, что и katelipon в стихе Рим. 11:4; см. Рим. 9:27, цит. Ис. 10:22]".

Этот отрывок из 3 Книги Царств, являющийся одним из самых показательных отрывков Ветхого Завета об остатке (см. также Ис. 6:13; 10:20-22; см. Jewett 2007, 659), прекрасно подходит к идее Павла, подчеркивая противопоставление между, казалось бы, безнадежным положением Израиля и заверением Бога в том, что Он будет и дальше заботиться об этом народе, сохраняя остаток истинно верующих людей. Сохранение Богом "остатка", избранного на основе "благодати", свидетельствует о Его нерушимой верности по отношению к Израилю, но является также и основанием для надежды на будущее этого народа (Moo 1996, 677).

6 Павел продолжает разъяснять свою мысль: "Но если [остаток был избран] по благодати [chariti], то не по делам [ouketi ex ergOn; см. Рим. 3:20,27-28; 4:2,6; 9:12,32]; иначе благодать [hE charis] не была бы уже благодатью" (Рим. 11:6; см. гл. Рим. 4). "Благодать" Бога, вне всякого сомнения, открывшаяся во Христе (см. Рим. 5:15,21; 16:20), требует, чтобы Бог был совершенно свободен даровать благодать всякому, кого Он Сам выбирает (см. Рим. 9:15-16).

Но если бы Божье избрание основывалось на том, какие поступки совершает человек, свобода Бога была бы нарушена и Он уже не мог бы исходить из Своего великодушия и Своей щедрости. Для Павла великодушие Бога, которым Он руководствуется в Своих действиях, является богословской аксиомой, автоматически исключающей любые другие критерии. В Переводе короля Иакова, где использовались сведения из последних MSS, в дополнение в стиху Рим. 11:6 идет такое пояснение: "А если бы это было по делам, то это уже не была бы благодать: иначе дела уже не являются делами".

Избрание Израиля основано на благодати, из чего вытекает определение, которое Павел дает Израилю (см. Рим. 9:6,27-28). Апостол полагает, что остаток является не частью израильского народа, сохранившей верность закону, а некой группой людей, которые избраны исключительно по Божьей благодати.

Павел не "выступает против убеждения, что оправдание можно заслужить хорошими делами" (см. Рим. 3:20; 9:32; Dunn 2002b, 38B:639). Он выступает против убеждения, что избрание определяется расовой принадлежностью, обрезанием, законами и другими чисто человеческими признаками. Благодать связана не с тем, что люди могут делать без Бога. Язычники не должны становиться иудеями или перенимать иудейские обычаи и обряды, чтобы стать частью народа, избранного по благодати. Это первое место во всем Послании к римлянам, где Павел четко противопоставляет "дела" и "благодать".

7 Риторический вопрос "Что же?" [ti oyn, см. Рим. 3:1,9; 4:1; 6:1,15; 7:7; 8:31; 9:14,19,30] формулирует результат этого принципа: "Израиль, чего искал [epizEtei, желал; встречается только здесь, в Послании к римлянам], того не получил [epetychen; см. Евр. 6:15; 11:33; Иак. 4:2]; избранные же получили" (Рим. 11:7; см. Рим. 9:30-33).

Так кто же эти "избранные"? В отрывке Рим. 9:30-31 и в Рим. 10:20 Павел настаивал на том, что Израиль в целом, стремясь к праведности посредством закона, не смог ее достичь; тогда как язычники, которые могли достичь ее только верой, достигли ее. Такая идея могла бы ограничить круг "избранных" только христианами из числа язычников. Но сказанное Павлом в стихе Рим. 11:5, судя по всему, призывает включить сюда и христиан из числа иудеев. В стихе Рим. 8:33 слова "избранных Божиих" (eklektoi theou, избранные Божии) явно относятся к оправданным верующим, то есть избранными являются христиане. В стихе Рим. 9:24 Павел подобным образом говорит о христианах как о тех, "которых [Бог] призвал [hous kai ekalesen, которых он избрал] не только из Иудеев, но и из язычников". Следовательно, "избранными" здесь являются верующие во Христа язычники и иудеи. Эта новая реальность возникла, благодаря благодати, по которой эти люди стали "избранными" (Barrett 1957, 210).

"Избранным" противопоставлены "прочие" [hoi lopoi, остальные], те, которые "ожесточились". Израиль, за исключением остатка, продолжал оставаться вне отношений благодати и, как следствие, "ожесточился" (epOrOthEsan; см. Мк. 6:52; 8:17; Ин. 12:40; 2 Кор. 3:14; в Рим. 9:18 слово sklErynei означает "ожесточает"; см. синоним слова pauchynomai в Мф. 13:15; Деян. 28:27, цит. Ис. 6:9-10). "Их религиозный энтузиазм превратился в грех" (Barrett 1957, 210). Кто был причиной такого бездумного упрямства Израиля? Джуетт цитирует находки Мари-Ирмы Сьюанн, согласно которым Израиль "не только ожесточился Богом (Рим. 11:7-10), но и сам избрал для себя ложный путь (Рим. 9:30 - 10:3)" (2007, 662).

Ранние христиане, вслед за Септуагинтой, использовали самые разные термины, чтобы выразить ожесточение и "объяснить реакцию замешательства, которую вызывало у большинства иудеев Евангелие". Данн предостерегает нас от заблуждения, будто Павел рассматривает "прочих" в качестве безнадежно потерянных (2002b, 38B:640).

8 Павел считает, что все происходящее полностью соответствует Библии ("как написано"; см. Рим. 1:17; 2:24; 3:4,10; 4:17; 8:36; 9:13,33; 11:8,26; 15:3,21) во всех ее канонических разделах - законе, пророках и писаниях: "Бог дал им дух усыпления" (pneuma katanyxeOs) (Рим. 11:8). То есть, Бог сделал их глухими и бесчувственными по отношению ко всему духовному, как будто они напились чего-то одурманивающего (см. Ис. 29:10; 6:9-10).

Павел тут же продолжает (вспоминая Вт. 29:4), что Бог ослепил им "глаза, которыми не видят", и сделал глухими их "уши, которыми не слышат, даже до сего дня". В результате Павел приходит к выводу, что нынешнее неверие Израиля (и в прошлом, и "до сего дня"; см. 2 Кор. 3:14-15) происходит по воле Бога. Падение Израиля было предсказано, задумано и исполнено Богом (Dunn 2002b, 38B:647). Но причину Павел здесь не объясняет. Далее, в Рим. 11:11,25-27 апостол пишет, что Бог сделал это, чтобы дать язычникам возможность прийти к Нему через веру во Христа.

9-10 В Рим. 11:9-10 Павел перефразирует Пс. 68:23-24 (ссылаясь на Пс. 34:8; LXX): "И Давид говорит [см. Рим. 4:6; 10:5]: да будет трапеза их сетью, тенетами и петлею [см. Рим. 9:33] в возмездие им; да помрачатся глаза их [см. Рим. 1:21; 2:19], чтобы не видеть, и хребет их да будет согбен навсегда [dia pantos, постоянно]" (См. Dunn 2002b, 38B:642, где представлены другие новозаветные цитаты из псалма 68 ).

Их трапеза является трапезой общения: их единство и взаимоотношения, сотворенные законом и так высоко ценимые в иудаизме, были не более чем заблуждением, поскольку они были в союзе с грехом (iii. 20), а не с праведностью. Они связаны с символом рабства; ср. Гал. iv. 25 (Barrett 1957, 210).

Среди исследователей бытуют самые разные мнения о том, какое именно откровение видел Павел в этом псалме относительно неверующего Израиля или отношений между иудейскими и языческими христианами в Риме (см. Cranfield 1979, 2:551-552; Dunn 2002b, 38B:642-643 и Jewett 2007, 663, в которых представлены самые недавние точки зрения).

Поддержание ритуальной чистоты посредством соблюдения кошерных законов было связано с трапезой, и это считалось одной из главных особенностей приверженности иудаизму во времена Павла. Например, в 10-й главе Книги Деяний Петр заявляет, что никогда не ел никакой другой пищи, кроме кошерной, и указывает Корнилию на то исключение, которое он как иудей сделал, войдя в его дом. Нежелание иудеев уподобляться язычникам было характерно и для полуизраильтян, самарян (см. Ин. 4:9).

В менталитете ревностных иудеев существовала неразрывная связь между тем, что они ели во время "трапезы", и тем, кем они были. Отчасти из-за того, что язычники питались, как считали иудеи, "нечистой" пищей, сами язычники тоже считались "нечистыми" (Blue 1997). Это ревностное отношение способствовало укреплению религиозного и культурного действия закона, в результате чего между иудеями и язычниками создавалась стена отчуждения, усложняющая отношения в смешанных христианских общинах, включающих в себя достаточное количество как иудеев, так и язычников (см., напр., Гал. 2:11-21; Рим. 14 - 15).

Павел, очевидно, понимает стихи Пс. 68:23-24, изначально выражающие проклятие, адресованное врагам Израиля, как богодухновенное проклятие, адресованное самому Израилю в наказание за исключение верующих язычников из церковных общин. Это послужило еще одной причиной рассматривать постоянное упорное непринятие Израилем Евангелия как задуманное Богом.

б. Падение Израиля  и спасение язычников (Рим. 11:11-24)

ЗА ТЕКСТОМ

Исключение Израиля не носит постоянный характер. Божье наказание за его непослушание предназначено для его исправления, а не как окончательный приговор. Павел надеется, что включение язычников в число верующих будет способствовать пробуждению неверующего Израиля, поможет этому народу понять, чего ему не хватает, и приведет его к покаянию. Павел надеется, что успешное служение среди язычников проложит путь к спасению какой-то части его соотечественников, иудеев.

И если существующее на данный момент отвержение Богом большинства израильского народа открыло такие обильные блага для язычников, какая слава пребудет при окончательном возрождении Израиля? В то же время верующее меньшинство израильтян способствует освящению неверующего большинства. Здесь и в последующих подразделах Павел обращается к язычникам римской христианской общины (см. Рим. 11:13). Он явно стремится предостеречь их от гордыни - чтобы они не возомнили себя выше, чем неверующие иудеи. Чтобы придать словам прямоту и силу убеждения, Павел использует в стихах Рим. 11:17-24 второе лицо, единственное число, обращаясь как бы к отдельным верующим людям из числа язычников, а не ко множеству людей.

В ТЕКСТЕ

1) От отвержения к богатству  и к возрождению (Рим. 11:11-16)

а) Преткновение о богатство (Рим. 11:11-12)

11 Этот подраздел начинается с риторического вопроса, как и 1-й стих 11-й главы. Вероятно, образ камня преткновения (skandalon), о котором шла речь в отрывке Рим. 9:32-33 и Рим. 11:9, помогает лучше понять вопрос Павла: "Итак [oun] спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы [hina] совсем пасть? Никак" (Рим. 11:11; см. Рим. 10:19; 11:14).

Обобщающий союз oun отсылает нас к ряду обвинений Писания в адрес Израиля, представленному в отрывке Рим. 11:7-10. Этот риторический вопрос построен так, что тут же напрашивается отрицательный ответ, но Павел, тем не менее, отвергает его (в десятый - и в последний - раз используя фразу mE genoito; см. Рим. 6:1). Идея этого отрывка состоит в противопоставлении "преткновения" (eptaisan) и окончательного "падения" (pesOsin). Союз hina, который соединяет два этих понятия, выраженных глаголами, показывает либо цель, либо возможный результат предыдущего действия. Тот, кто спотыкается, может упасть и потом встать снова, а может уже никогда больше не подняться (см. Ис. 24:20; Евр. 4:11).

Не вызывает сомнения, что "часть Израиля преткнулась и пала" (см. Рим. 11:17,22). "Если результат неприятия иудеями Благой Вести был ясен, этого нельзя было сказать о планах Бога". В результате и "возник этот риторический вопрос" (Jewett 2007, 673). Вопрос Павла подразумевает, что в планы Бога не входило, чтобы Христос привел к фатальному падению, вероотступничеству и полному уничтожению Израиля (см. 1 Кор. 10:12; Рим. 11:22; 14:4).

Наоборот, (alla, но), в отличие от того вывода, к которому читатели глав Рим. 9 - 11 могли бы прийти, дочитав до сего момента, неверие большинства израильтян ведет к наказанию как средству исправления. Павел описывает "преткновение" Израиля как "падение" (см. Рим. 4:25; 5:11-12), после которого возможно подняться (см. Гал. 6:1; Рим. 11:24). Но, помимо этого, результатом этого их неверного шага (paraptOmati) является "спасение [см. Рим. 1:16; 10:1,10] язычникам".

Как такое возможно? Неприятие Израилем Христа привело к Его спасительной смерти. Враждебное отношение Израиля к проповедям ранних христиан вынудило церковь проповедовать Евангелие язычникам (Деян. 11:19-21; 13:45-48; 18:6; 28:24-284 Dunn 2002b, 38B:653). Они верили в учение Христа и исповедовали свою веру в Него (Рим. 10:10). Наконец, сопротивление Израиля исполнению Божьего плана спасения (Рим. 11:26) "освобождает время для служения язычникам" (Jewett 2007, 674).

У Бога ничего не пропадает даром; в Его воле обращение язычников ради спасения Израиля - "чтобы возбудить в них ревность", или зависть (eis to parazElOsai autous; см. Рим. 10:19, цит. Вт. 32:21). Джуетт считает маловероятным то, что такая недостойная мотивация, как ревность, может привести неверующий Израиль к спасению. Поскольку "иудейские законники считали учение ранних христиан еретическим, не существует никакого исчерпывающего объяснения относительно того, почему они должны были "ревновать", когда язычники принимали это, ошибочное с точки зрения иудеев, учение" (Jewett 2007, 675). Вероятно, Павел имел в виду ревность той общины, чей Мессия уже пришел. Или, возможно, по мнению Павла, Израиль заставят ревновать вовсе не догматы веры, а качество жизни общины внутри христианской церкви. Крэнфилд полагает:

Когда Израиль, народ, который Бог сделал Своим особым владением, видит, как другие обретают милость и блага его Бога, он начинает понимать, чего он лишается. И в нем пробуждается желание спасения, которое он отверг. Следовательно, ожесточение, о котором говорится в 7-м стихе, способствует исполнению Божьей воли, направленной на спасение ожесточившихся (1985, 274).

Джуетт предпочитает толкование термина parazElOsai, соответствующее его более раннему использованию в Послании к римлянам (см. Рим. 10:2,19), - усердие. Но не кажется ли, по меньшей мере, странным то, что, по мнению Павла, именно такие чувства - религиозный фанатизм и враждебность - должны привести Израиль к спасению (Рим. 11:14)? Джуетт отвечает:

Вероятно, он имеет в виду свой собственный опыт, в частности, что когда он в своем усердии достиг крайней точки преследования верующих людей на пути в Дамаск, воскресший Христос пришел к нему и его желание уничтожать тех, кого он считал злодеями, обратилось в свою противоположность, в желание сосуществования с теми, кого Мессия избрал Своим народом. Усердие по исключению ненавистных язычников обратилось в усердие способствовать тому, чтобы они также могли стать частью Божьего народа. Очевидно, что Павел надеялся на подобный процесс обращения иудеев, выступавших тогда против Евангелия (2007, 675).

12 Начиная со стиха Рим. 11:12, идет ряд условных предложений, построенных по принципу от меньшего к большему (по-еврейски qal waHomer; по-латински a minore ad maius). "Если же [ei de; см. Рим. 11:16-18] падение их [paraptOma] - богатство [ploutos; см. Рим. 2:4; 9:23; 10:12; 11:33] миру, и оскудение [hEttEma] их - богатство [ploutos] язычникам, то тем более полнота [plErOma] их [см. Рим. 11:24 - "тем более"; Рим. 5:9-10,15,17]".

Стих Рим. 11:11 может создать впечатление, что спасение язычников является лишь средством - чтобы сделать неверующих иудеев ревностными/усердными и тем самым привести их к спасению. Здесь Павел подчеркивает, что "богатство" будет дано "язычникам" от "полноты" Израиля. Поскольку благодать Бога не имеет границ, то обретенное Израилем не послужит в убыток язычникам.

Образ "богатства миру" появляется в результате кардинального изменения пророческих ожиданий будущего эсхатологического паломничества в Иерусалим новообращенных людей из числа язычников, берущих с собой "богатства этого мира" (см. Рим. 9:26; см. Ис. 60:5 LXX; см. Пс. 21:27; Ис. 2:2-3; 56:6-8; 60:2; Мих. 4:2; Соф. 3:9; Зах. 2:11; 14:16). Вероятно, Павел предвидел, что планируемое им путешествие в Иерусалим, чтобы доставить средства, собранные языческими церквами, послужит к осуществлению этого (см. Рим. 15:22-29). И он был уверен, что его путь в Рим после этого будет "с полным [plErOmati] благословением благовествования Христова" (Рим. 15:29). Следовательно, Павел здесь говорит не о материальных, а о духовных "богатствах".

Но что означает эта непонятная "полнота" Израиля? Некоторые толкователи считают, что речь здесь идет о "предопределенном числе спасенных" (см. 4 Езд. 4:35-37; также Jewett 2007, 676). В стихе Рим. 11:12, судя по всему, проявляется влияние риторических приемов. Обратите внимание на ряд существительных среднего рода, заканчивающихся на -ma (суффикс, указывающий на результат действия): paraptOma, hEttEma, plErOma.

Слово "полнота" можно рассматривать и как возможный антоним слов "падение" и "оскудение" в параллельной конструкции Павла. Следовательно, апостол ожидает, что Израиль, в конце концов, исполнит план Бога относительно этого народа (см. Рим. 13:10; Bauer 1979, 672, см. plErOma 4), тем самым осуществив предназначение, ради которого Бог избрал этот народ, назвав его Своим. Следовательно, "послушание" и "возрождение" представляются гораздо более выразительными антитезисами "падению" и "оскудению", чем просто "весь Израиль, предназначенный ко спасению". И это актуально, независимо от того, говорится ли в этой фразе о каждом израильтянине, или только об избранной части этого народа.

Преткновение Израиля и утрата им привилегий Божьего избранного народа сопровождались обретением духовных благ язычниками. Покаяние и возрождение Израиля будет способствовать еще большим духовным благам языческих народов. Более подробно и обстоятельно Павел будет говорить об этом образе в стихе Рим. 11:15.

Под словами plErOma autOn, "полнота" Израиля, в стихе Рим. 11:12 Павел подразумевает нечто сопоставимое с его же выражением to plErOma tOn ethnOn, "полное число язычников", в Рим. 11:25. Размышляя о будущей перспективе спасения "всего Израиля", о чем идет речь в Рим. 11:26, Павел показывает, что нынешнее небольшое число верующих из числа иудеев резко контрастирует с этой "полнотой". "Павел не может смириться с мыслью, что спасется только остаток" (Dunn 2002b, 38B:655). Апостол считает, что количество верующих иудеев будет расти, но при этом вовсе не утверждает, что каждый израильтянин придет к вере, как не утверждает он и того, что все язычники обязательно поверят во Христа. Поэтому и стих Рим. 11:32 нельзя понимать так, будто в нем говорится о всеобщем спасении, тем более что Павел нигде ничего подобного не говорит.

Вероятно, под "полнотой" Израиля Павел подразумевает будущее объединение двух групп людей - верующих иудеев и язычников - в одно мессианское сообщество. Скорее всего, апостол не желает вдаваться в умозрительные эсхатологические исчисления и поэтому употребляет несколько неопределенное слово "полнота".

б) Несколько слов о язычниках (Рим. 11:13-14)

13а В 13-м стихе Павел обращается к своим римским читателям не иудейского происхождения напрямую, используя первое лицо единственного числа ("я"). Он обращается к ним, используя второе лицо множественного числа ("вам"). Об иудеях в главах Рим. 9 - 11 он говорит в третьем лице ("они"), и хотя в числе тех людей, к которым он обращается в Послании, присутствуют и иудеи, это христиане иудейского происхождения. В данном же стихе Павел указывает, кому конкретно он адресует эти слова: "Вам говорю, язычникам" (Рим. 11:13а). Это не начало нового раздела, а лишь своего рода скобки. К мысли, которую развивал в предыдущих стихах, апостол возвращается в Рим. 11:15-24.

13б В стихах Рим. 11:13-14 Павел призывает "язычников" задуматься над сказанным в Рим. 11:11-12, а также понять, почему (eph' hoson) он написал это: "Как [eimi egO] Апостол язычников, я прославляю [doxazO] служение мое. Не возбужу ли ревность [parazelOsO, не пробужу ли ревность/усердие] в сродниках моих по плоти [mou tEn sarka, моя плоть] и не спасу [sOsO, я спасу] ли некоторых из них?" (Рим. 11:13а-14).

Несмотря на явно бросающееся в глаза egO, Павел вовсе не называет себя единственным "Апостолом язычников", но тем самым он подчеркивает свое особое призвание (см. Гал. 1:16; 2:2,7-9). Он определяет свою роль как апостола (см. Рим. 1:1,5), как служение (diakonian, служение; см. Рим. 12:7; 13:4; 15:8,25,31; 16:14; 2 Кор. 4:1; 11:23). Павел прославляет свое "служение", таким образом благодаря Бога за ту благодать, которой Он его наделил для служения (Рим. 1:5; см. 1 Кор. 1:4; 15:9-11; 1 Фес. 2:13). Павел открыто говорит о своем служении, выступая сторонником включения язычников в Божий народ, сознательно пробуждая тем самым в своих соотечественниках, иудеях, "ревность", или усердие, чтобы исполнилось Писание (Вт. 32:21, цит. в Рим. 10:19).

14 В стихе Рим. 11:14 еврейская идиома, определяющая родство по крови как плоть (см. Рим. 9:3) объясняет цель Павла относительно его соотечественников, иудеев - "сродников моих". Некоторые христиане языческого происхождения могли ошибочно предположить, что, обращая в веру язычников, Павел совсем не был заинтересован в обращении иудеев. Совсем наоборот, он надеется на то, что его успешное служение в качестве апостола язычников приведет к пробуждению у Израиля "ревности"/зависти/усердия (см. Рим. 10:19; 11:11).

Приводя язычников к вере, Павел сможет спасти "некоторых из" своих собратьев, израильтян (см. Рим. 11:11). Конечно, он вовсе не считает себя спасителем, но уверен в том, что Бог воспользуется его проповедническим служением как инструментом в деле Божьего спасения (см. Рим. 1:16; 1 Кор. 7:16; 9:22; 2 Кор. 5:16-21; 1 Фес. 1:4-5; 2:1-4,16). Нет никаких оснований думать, будто Павел видит какой-то другой путь спасения кроме того, который представлен в стихах Рим. 10:8-10; то есть, через проповедь Евангелия, признание Иисуса Спасителем и веру в Него. Смысл, который Павел вкладывает в слова "полнота" в Рим. 11:12 и "весь" в Рим. 11:26, должен быть уравновешен его скромными надеждами, выраженными здесь: "спасу некоторых" из своих собратьев израильтян.

в) От усердия к спасению (Рим. 11:15-16)

15 В стихе Рим. 11:15 Павел продолжает рассуждение по принципу "тем более" из Рим. 11:12. Он объясняет (gar, "ибо") ход своей мысли так: "Ибо если [ei gar; см. Рим. 11:21,24] отвержение [apobolE, утрата] их - примирение [katallagE] мира, то что будет принятие [proslEmpsis, обретение, в Новом Завете встречается только здесь], как не жизнь из мертвых?"

От того, носит ли местоимение родительного падежа "их" объективный (то есть Бог отверг их) или субъективный (то есть они отвергли Бога) характер, зависит точный смысл высказывания Павла, однако главная идея в любом случае остается неизменной. Именно активное "отвержение" Израилем Иисуса как их Мессии привело к Его смерти от рук язычников. В результате нынешнее временное состояние Израиля можно описать как "отвержение" этого народа Богом, что Павел, если судить по стиху Рим. 11:1, отрицает. Скорее, "падение" Израиля (Рим. 11:11-12) привело к их временной утрате положения Божьего народа.

Под их "принятием" Павел подразумевает, что Бог, в конце концов, примет Израиль в Свой эсхатологический (в конце времен) народ, несмотря на их постоянное неверие во Христа. Но более вероятно, что Павел выражает здесь надежду, что в итоге Израиль откликнется на Евангелие (см. Рим. 10:8-10) и тем самым будет обретен.

Несмотря на все сказанное выше, Павел указывает, что "отвержение" Израиля уже привело к "примирению мира" (см. Рим. 5:10-11; 2 Кор. 5:18). Через смерть Христа Бог показал Себя Другом всего человечества. Павел использует слово "мир" в типичном для Иоанна смысле - для обозначения человечества, враждебного Богу, которое Бог любит и ради спасения которого Он отдал Своего Сына (см., напр., Ин. 3:16-17).

Во Христе Бог начал создавать единое общество примирившихся верующих иудеев и язычников, которые до этого враждовали друг с другом (см. Еф. 2:16). В главах Рим. 14 - 15 Павел призывает Римскую церковь понять, какие возможности открыл для людей Христос. Невозможно испытать примирение - то, что Бог несет всем людям, давая им возможность приобщиться через Христа к новому человечеству, - если не будет желания принять дружбу Бога или принять Его друзей (2 Кор. 5:18-20).

Джуетт отмечает, насколько велико значение идеи Павла о том, что обращение язычников ко Христу уже несет "примирение мира". Слова Павла подразумевают, что Евангелие уже воплощает

греко-римские и иудейские представления о глобальном мире под властью одного правителя. Такая формулировка рисует захватывающую картину осуществления идеи Павла о неуклонном расширении Христова царства примирения до края известного тогда мира - Испании (Jewett 2007, 681).

Если "отвержение"/утрата Израиля уже принесло эти "богатства" миру (Рим. 11:12), то Павел уверен в том, что их "принятие" (proslEmpsis, приветствие; сравните с proslambanO в Рим. 14:1,3; 15:7) означает не что иное, как "жизнь из мертвых". Апостол представляет окончательное воскресение как событие, объединяющее в себе все события, связанные с эсхатоном (концом времен). Конец времен настанет только тогда, когда Бог увидит, что Его воля относительно человечества исполнена окончательно. И Павел воспринимает как само собой разумеющееся, что Израиль в исполнении этой воли играет решающую роль.

16 В стихе Рим. 11:16 Павел для пояснения своей идеи соединяет несколько образов. Первый его образ понятен в полной мере лишь иудеям, к которым апостол в данный момент и обращается. Павел ссылается на отрывок Чис. 15:17-21, призывающий Израиль отдавать Богу начатки своего урожая зерна или денежных доходов. Святость "начатка" (aparchE; см. комментарий к Рим. 8:23) служила залогом того, что и весь урожай тоже "свят". Бог благословлял часть урожая, приносимую Ему в жертву, а также и весь остальной урожай. "Святость отношений между просителями и Богом обновляется через жертвоприношение, которое устраняет грех, нарушающий эти отношения" (Jewett 2007, 682).

Второй образ не имеет никакого культового значения, но, возможно, повторяет земледельческие идиомы Иисуса (см. Мф. 7:17-19; 12:33; Лк. 6:43-44; Ин. 15): "...если корень свят, то и ветви". Как бы то ни было, здесь явно представлен образ оливкового дерева, который Павел разовьет в стихах Рим. 11:17-24.

В ветхозаветном отрывке Лев. 19:23-25 плоды дерева считаются "необрезанными", пока от него не будет сделано жертвоприношение Богу. Дерево же, посвященное Богу, станет приносить плоды, которые принадлежат Ему. Исходя из этого, иудей мог рассматривать начатки денег как очищение всего остального денежного дохода, т.е. как предназначенные только для священных целей.

Павел использует здесь термин "свят" не в нравственном, а в культовом, ритуальном смысле. Священные жертвоприношения "святы", потому что они посвящены Богу для исключительного использования на жертвеннике в храмовом ритуале израильского народа. Стих Ис. 29:37 (цит. в Мф. 23:19) показывает, что "жертвенник", объединяющий весь процесс жертвоприношения, делает тот дар, который на него возлагается, святым (сравните с 1 Кор. 7:14-16).

Павел больше не разделяет типичной для фарисеев заинтересованности в ритуальной чистоте, "но идея "святости", которая наполняет всю жизнь добродетелью поступка и верности, определенно, является фундаментальной для его мысли (Рим. 1:7; 6:19,22; 12:1; см. 1 Кор. 6:11; 1 Фес. 4:3-4,7)" (Dunn 2002b, 38B:671).

Павел, судя по всему, использует этот двойной образ для того, чтобы показать, что христиане иудейского происхождения в определенном смысле "освящают" неверующее большинство Израиля. Подобным образом он использует термин aparchE, "начаток", называя так первых христиан из определенной географической области (Рим. 16:5; 1 Кор. 16:5 [см. Рим. 1:16]; 2 Фес. 2:13). Здесь он включает в этот "начаток" весь остаток - христиан из числа как иудеев, так и язычников (Рим. 11:2-15). Как воскресший Христос является начатком воскресения из мертвых (1 Кор. 15:20,23), так и нынешние верующие предвосхищают и гарантируют полный урожай грядущих верующих (см. Рим. 1:13).

Большинство толкователей, однако, считает, что слово "корень" относится к патриархам, или "отцам" (см. Рим. 11:28; 15:8), в частности, к Аврааму (см. Рим. 4). Патриархи святы вовсе не по своим заслугам, а благодаря тому, что Бог избрал их по Своей благодати. "Святость" отцов Израиля становится благом не только для их физических потомков, но и для всех верующих людей. Использование Павлом образов "корня" и "ветвей" в отрывке Рим. 11:17-24 представляет "Израиль как Божье растение" (Dunn 2002b, 38B:659; см. ветхозаветные и апокрифические параллели Данна и Джуетта [2007, 682]).

2) Масличное дерево Израиль (Рим. 11:17-24)

Здесь Павел снова прибегает к стилю диатрибы (обличающей речи), обращаясь к верующему собеседнику из числа язычников, как в стихах Рим. 11:13-14, но уже во втором лице единственного числа ("ты"). Когда он говорит в третьем лице множественного числа ("они"), он подразумевает неверующий Израиль. Второй образ из стиха Рим. 11:16 Павел использует и здесь, конкретно определяя Израиль как масличное дерево, следуя при этом ветхозаветной системе образов (Иер. 11:16; Ос. 14:6). Люди, к которым Павел обращался в этом послании, наверняка знали, что одна из синагог в Риме называлась "Синагога маслины" (Jewett 2007, 684-685).

Для наиболее образованных греков и римлян Средиземноморья масличное дерево было распространенным образом и символизировало Афины как источник влияния эллинистической культуры. Но здесь все представлено наоборот. Павел рассматривает иудейское духовное наследие в качестве главного фактора для не иудеев (Dunn 2002b, 38B:661). В средиземноморском мире существовала практика прививать одомашненное масличное дерево к более выносливым диким масличным деревьям, но иногда и дикие ветви прививались к дающим мало плодов домашним масличным деревьям, чтобы омолодить их и сделать более плодородными (Jewett 2007, 684).

17 В отрывке Рим. 11:17-18 используемый Павлом образ определяет форму условного предложения, хотя он описывает ситуацию, существующую в настоящем времени. "Если же некоторые из ветвей отломились [exeklasthEsan], а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись перед ветвями". Пассивный глагол совершенного времени "отломились" предполагает, что Бог в определенной степени является причиной упорного нежелания неверующего Израиля принять Евангелие (см. Рим. 11:7-10). Примечательно, что Павел говорит о подавляющем большинстве Израиля, продолжающем оставаться в неверии, как о "некоторых [tines] из ветвей" (вспомните неожиданное использование термина tinas в Рим. 11:14). В отличие от стихов Мф. 3:10 и Ин. 15:6 "Павел, конечно, не делает скоропалительных выводов о том, что выброшенные ветви сожжены" (Dunn 2002b, 38B:660). Наоборот, он предвидит то время, когда они снова будут привиты и оживут (Рим. 11:23).

Аллегорический образ привитой "дикой маслины" относится к верующим людям из числа язычников. Эти язычники "привились на место их" (en autois, среди них). Совершенный пассивный глагол "привились" предполагает, что Бог дал им возможность привиться к культивированному дереву. Слово "их" подразумевает христиан иудейского происхождения, которые надеются приобщиться к наследию Авраама и "отцов" (Рим. 11:28; 15:8) - "корню маслины". В лучшем случае, верующие языческого происхождения лишь разделят с верующими иудейского происхождения добродетель "корня", который является не языческим, а иудейским. Но если большинство представителей израильского народа - это неверующие люди, верующие люди как языческого, так и иудейского происхождения должны рассматриваться как "остаток, согласно избранию Божьей благодати" (см. Рим. 8:29-30; Murray 1959, 2:86). "По благодати верующие люди из разных этнических групп теперь радуются "своему единству" как Божий народ" (Jewett 2007, 685).

Исходя из предпосылки святости, изложенной в стихе Рим. 11:16, Павел утверждает, что верующие как иудейского, так и языческого происхождения являются "общниками" (synkoinOnos, партнерами; см. Рим. 12:13; 15:26-27; 1 Кор. 1:9; 9:23; 10:16; 2 Кор. 1:7; 6:14; 8:4,23; 9:13; Гал. 2:9; 6:6; Еф. 5:11; Флп. 1:5,7; 2:1; 3:10; 4:14-15; Флм. 6,17) великой привилегии благодатного наследия Израиля. И те, и другие приобщаются к святости патриархов, к одному историческому "корню" Божьего народа и к тем благословениям, которые с ним связаны. "Спасение необходимо находить только в исторической преемственности, наследуя обетования, данные отцам: христиане языческого происхождения являются теми, кем они являются, только потому что они стали "семенем Авраама". Следовательно, в том, что касается неверующего Израиля, надежда еще остается" (Goppelt 1964, 160).

18 В стихе Рим. 11:18 заключительная часть условного предложения Павла принимает форму увещевания, обращенного к христианам языческого происхождения: "...не превозносись перед ветвями". Апостол предостерегает их от высокопарных заявлений о каком-либо превосходстве перед отломанными ветвями - неверующими иудеями, но он также отвергает сравнения, основанные на численном превосходстве христиан из язычников, или на статусе христиан из числа иудеев, сравнимом с естественными ветвями, в Римской церкви (см. главы Рим. 14 - 15).

Павел повторяет и "более ранние упреки в иудейской самонадеянности [в гл. Рим. 2 - 3]... поскольку опасность носит здесь тот же характер - предположение о том, что причастность к Божьему народу (то же дерево!) может служить поводом для тех, кто "причастен", задирать нос перед теми, кто "не причастен"" (Dunn 2002b, 38B:652). В обоих случаях запрещение хвалиться основано на "Божьей благодати верующих людей, которую невозможно заслужить или заработать" (Jewett 2007, 686).

Предостережения Павла предполагают, что в Риме имело место искушение среди христиан языческого происхождения, которые в течение нескольких лет после указа Клавдия (см. вступление) жили независимо от христиан иудейского происхождения и возомнили, что церковь стала свободной от иудейских корней. То, что "это явно свидетельствует об антисемитских настроениях в римских церквах" (Jewett 2007, 686), вопрос весьма спорный.

Идея апостола заключается в том, что церковь, с одной стороны, не является совершенно новой, а с другой стороны, она не заменяет Израиль. В действительности она является преемницей Божьего древнего народа. Следовательно, он утверждает, что в церкви нет места для конкуренции и инноваций, а есть место только для общины и преемственности. Верующие люди - как из иудеев, так и из язычников - живут в зависимости от Бога и от древних традиций Божьего народа (см. Рим. 15:27).

Цель образа масличного дерева состоит в том, чтобы язычники избегали всяческого ложного чувства безопасности. Не забывайте, что собеседник Павла воображаемый. Мы не можем быть совершенно уверены, что те взгляды, которые Павел ему приписывает, действительно были характерны для верующих людей в Риме. Тем не менее Павел наверняка достаточно хорошо знал ситуацию в этом городе и опасался, что такие взгляды могут иметь место. Поэтому он и сделал все возможное, чтобы предотвратить (если не исправить) возможное обострение отношений между иудеями и язычниками в церкви.

19 В Рим. 11:19 Павел вкладывает в уста своего собеседника, являющегося выходцем из язычников, слова, оправдывающие антииудейские настроения (Godet 1883, 407): "Скажешь: "ветви отломились [см. Рим. 11:17], чтобы мне [egO] привиться"". Такое высказывание в первом лице единственного числа делает собеседника Павла хвастуном. Павел выступает против эготизма и самонадеянности этого самоуверенного "меня", который утверждает, что неверующие иудейские "ветви" отломились лишь для того, чтобы освободить место для него. Это наводит на мысль, что Павел, скорее всего, выступает здесь не против скрытого антисемитизма, а против заносчивости и самонадеянности язычников. Он полагает, что "в отрыве от истории Израиля нет спасения" (см. Ин. 4:22; Ka>>semann 1980, 309-310).

Представляется маловероятным, что первые христиане языческого происхождения испытывали какую-то серьезную неприязнь к иудеям, если учесть, насколько сильны были корни синагоги в римских домашних церквах, но несомненно то, что среди более поздних "христиан" действительно имели место антисемитские настроения. Для элиты римского общества того времени было характерно неприязненное, а иногда и открыто враждебное отношение к иудеям. Учитывая чисто человеческое искушение к заносчивости и хвастовству - как со стороны иудеев (см. Рим. 2:1-3; 3:9,27-31), так и со стороны язычников, как мы читаем здесь, предостережение Павла было, разумеется, своевременным.

20 Павел все же соглашается с некоторыми взглядами своего собеседника. "Хорошо", Бог действительно отломил неверующие ветви. Но апостол тут же добавляет, что "они отломились неверием" [tEi apistia; см. Рим. 3:3], "а ты держишься верою" (tEi pistei) (Рим. 11:20; см. Рим. 4:20; 5:2). Бог отломил иудейские ветви не произвольно, исходя при этом лишь из Своей неограниченной власти. Павел поясняет, что Бог "не пощадил" (Рим. 11:21) неверующих иудеев потому, что они сами отвергли Евангелие. "Они отломились" - были исключены из Его народа - по причине "неверия".

Павел уверяет своих христианских читателей языческого происхождения: "...ты держишься [estEkas] верою". Совершенное время глагола "держишься" указывает на то, что какое-то событие в прошлом привело к нынешнему состоянию, которое поддерживается "верою". "Как... во всем Послании к римлянам, это испытание веры носит не доктринальный, а поведенческий характер. Когда доминантой остается конкуренция обществ или культур, вера в распятого Христа еще не достигла своей цели по преображению" (Jewett 2007, 688).

Апостол иудейского происхождения, несущий служение среди язычников, утверждает, что потомство от Авраама не имеет ничего общего с нынешним состоянием Божьего народа. Он ничего не знает о спасении, основанном на этнической принадлежности или на принципе "спасенный однажды спасен навсегда". Он предупреждает верующих людей языческого происхождения о том, что их нынешняя безопасность, когда они являются частью Божьего народа, неразрывно связана с постоянной верностью Богу. Бог не пощадит и их тоже, если они перестанут полагаться на Него и вернутся к своей заносчивости и высокомерию.

Если данные Израилю обетования не могли предотвратить такой исход, христианам языческого происхождения также не следовало думать, что они гарантировано спасены от подобной участи. Павел никогда не исключал возможность "отпадения" верующих людей (ст. 20), их вероотступничества... [Рим. 8:13,17; 9:3; 11:22; 14:15,20; см. 1 Кор. 3:17; 8:11; 9:27; 10:1-12; 15:1-2; 2 Кор. 13:5; Гал. 5:4; Кол. 1:22-23; Евр. 3:14; 6:4-8; 10:29]. Учение о "непоколебимости святых", которое не включает в себя уроки из истории спасения, утратило всякую связь с Библией (Dunn 2002b, 38B:664).

Поэтому Павел предупреждает: "не гордись [hypsEla], но бойся [phobou]". Тот страх, к которому он призывает, - это не ужас перед лицом своенравного бога, а глубокое и искреннее уважение к праву Бога действовать как Судья и Спаситель (см. Пр. 24:21; Ек. 12:13). Поскольку предупреждение "бойся" не имеет объекта, Павел, скорее всего, просто призывал к осторожности, чтобы эти христиане из-за своего хвастовства не лишились великих привилегий.

21 Это предостережение подкрепляется логическим обоснованием, изложенным в стихе Рим. 11:21: "Ибо [gar] если [ei, поскольку] Бог не пощадил [epheisato; см. Рим. 8:32] природных ветвей, то смотри, пощадит [pheisetai] ли и тебя"(см. 1 Кор. 10:12). Привилегированный врожденный статус (kata physin, "природный"; Bauer 1979, 869) Израиля вовсе не был окончательным и безусловным. Логика этой фразы, особенно явно видная после слов "то смотри" (см. Рим. 5:10,15,17; 11:12,15-16,24) напоминает христианам языческого происхождения, что у них нет никаких привилегий перед Богом. Преемственность между Израилем и язычниками не носит никакого врожденного характера, она связана только с Божьей верностью и с постоянной верой в Него.

22 В стихе Рим. 11:22 Павел увещевает: "Итак видишь благость [chrEstotEta, доброта] и строгость [apotomian, суровость; в Новом Завете только здесь] Божию: строгость [apotomia] к отпадшим, а благость [chrEstotEs] к тебе, если пребудешь [epimenEs, "пребывать, оставаться, сохраняться, продолжать"] в благости [chrEstotEta] Божией; иначе и ты будешь отсечен (ekkopEsE)". В отличие от традиционного противопоставления между милостью Бога и Его справедливостью нигде в иудейской литературе Божьи "благость" и "строгость" не представлены в таком контрасте, как здесь.

Как и в стихе Рим. 2:4, "благость" Бога, судя по всему, означает Его терпеливую готовность дать грешникам время покаяться. Трехкратное упоминание о "благости" в стихе Рим. 11:22 выразительно подчеркивает этот аспект Божьей природы (сравните "милость" в Рим. 9:15-16,18,23; 11:30-32), но при этом Павел также настаивает на том, что Бог способен на "строгость", то есть на суровое осуждение нераскаявшихся грешников, воспринявших Божью "благость" как равнодушие по отношению к непослушанию людей (см. Рим. 2:12).

Хотя Павел описывает в Рим. 11:11 неверие Израиля как преткновение, но не падение (perOsin), в Рим. 11:22 он говорит о неверующем Израиле как об "отпадших" (tous pesontas; см. Рим. 11:17,19). Здесь, как в стихе Рим. 14:4 (см. Евр. 4:11; Отк. 2:5), противопоставляются те, кто "держится [stEkas] верою" (Рим. 11:20), и "отпадшие" (Рим. 11:22) от благословенной причастности к Божьему народу "неверием" (Рим. 11:20). Те, кто "держится", являются верными верующими, как иудеи, так и язычники. Но "кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть" (1 Кор. 10:12).

Пребывание человека с Богом носит условный характер (ean, "если"; epei, "иначе"). Постоянная жизнь "верою" (Рим. 11:20) требует пребывания в Божьей "благости" (см. Кол. 1:21-23). Если же верующие из числа язычников (и иудеев) не будут этого делать, они также будут "отсечены": Бог осудит их, отвернется от них и отломит (см. Рим. 11:17,19-20) от масличного дерева, то есть, от Бога израильского. Верующие люди должны отказаться от себя ради Божьей "благости" или испытать на себе Его осуждение. "Мысль Павла заключается в том, что самонадеянность гибельна как для иудеев, так и для язычников" (Dunn 2002b, 38B:665).

23 В стихе Рим. 11:23 Павел дает еще более важный и серьезный урок: падение неверующего Израиля не окончательно; оно также носит условный характер (ean, "если"). "Но и те, если не пребудут [epimenEs; см. Рим. 11:22] в неверии [см. Рим. 11:20], привьются, потому что Бог силен [dynatos, властен] опять привить их". Очевидно, что образ масличного дерева не ограничивает понимание Павла о том, что "Бог силен" (см. Рим. 1:4,16-17; 4:21; 9:17,22; 14:4; 15:13,19) сделать.

Конечно, мертвые и высохшие ветви невозможно снова привить к дереву, с которого они были удалены. Но Бог сильнее всех законов садоводства, а люди - не ветви. Подобно тому как привитые языческие ветви остаются в безопасности на масличном дереве, только если пребывают в вере, отсеченные иудейские ветви могут снова "привиться", "если не пребудут в" своем "неверии".

Несмотря на то что Бог может сделать, вера или неверие человека служат решающим аргументом в определении того, что Он будет делать. Бог не преодолевает неверие человека в одностороннем порядке, делая веру неизбежной, но "Бог достаточно силен, чтобы пробиться благодатью через сопротивление, которое является одинаково трудным препятствием как для язычников, так и для иудеев" (Jewett 2007, 692).

Вера христиан показывает их отношения с Богом. Верующие языческого происхождения "держатся верою" (Рим. 11:20) только тогда, когда исповедуют, что Бог, Который по благодати Своей спас их, может спасти даже самых безнадежных безбожников; следовательно, Он может спасти и осужденные ветви израильского народа (см. Рим. 10:1). Пребывая в христианской вере, человек полагается на Бога, несмотря на кажущуюся безнадежность смерти (см. Рим. 4:17,23-25; 11:15). Бог, "животворящий мертвых и называющий несуществующее, как существующее" (Рим. 4:17), "силен опять привить" неверующий Израиль к масличному дереву, от которого он был отсечен, вновь приведя этот народ к вере.

24 В стихе Рим. 11:24 Павел снова прибегает к рассуждению, построенному по принципу "тем более" (см. подобный логический прием в стихах Рим. 5:10,15,17; 11:12,15-16,21). Спасение Израиля возможно, "ибо если ты отсечен от [exekopEs] дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине".

Сила аргумента Павла кроется в том, что описываемый им процесс - "не по природе". Он противоречит всем законам садоводства. Павел обезоруживает критиков признанием, что описываемый им процесс совершенно не соответствует законам природы, но именно это Бог и сделал (и будет делать), независимо от того, по природе это или "не по природе". "Этническая принадлежность не имеет ничего общего с принадлежностью к Божьему народу" (Dunn 2002b, 38B:666). Бог привил дикие ветви маслины к Своему хорошему масличному дереву, и Он определенно может снова привить "природные" ветви.

Павел не рассматривает церковь в качестве замены Израилю, как и не разделяет иудейские и языческие церкви, "но он говорит о церкви иудеев и язычников" (Jewett 2007, 693). Бог, Который был силен привести язычников к вере, силен возродить неверующий Израиль в единый Божий народ. Если возможно присоединение язычников к Израилю, "то тем более" возможно возрождение неверующего этнического Израиля и его становление снова Божьим народом. "Бог силен" (Рим. 11:23)!

ИЗ ТЕКСТА

Всемогущество Бога парадоксальным образом сочетается со свободой и ответственностью человека. Каким-то образом - Павел не объясняет, каким именно - осознанная вражда Израиля против Бога и Евангелия, тем не менее, послужила исполнению Божьей воли, дала возможность верующим людям языческого происхождения стать частью древнего народа Израиля. И Бог будет трудиться через эту причастность язычников к Его народу, чтобы сделать неверующих иудеев ревностными/усердными, чтобы вернуть им утраченные привилегии, приведя их к вере во Христа. Их возвращение не приведет к образованию из вернувшихся людей большого и нового Израиля. Наоборот, Павел представляет их возвращение как окончательное и полное осуществление Божьей воли по искуплению человечества и всего Божьего творения.

Взаимодействие Божьего всемогущества и ответственности человека не имеет ничего общего с упрощенным мышлением по принципу "или-или". Бог способен трудиться буквально во всем, чтобы Его воля была исполнена и при этом не была нарушена свобода человека оставаться в неверии, приходить к вере и пребывать в вере. Поэтому Бог может сурово судить тех людей, которые высокомерно заявляют о своих правах на самостоятельность и независимость.

Оптимизм благодати у Павла не знает границ. В этой сравнительно маленькой и незначительной на тот день христианской церкви, состоявшей из верующих иудеев и язычников, он видит основание для надежды не только на возрождение Израиля, но и на примирение всего мира с Творцом и исполнение всей истории человечества в воскресении мертвых.

Павел подчеркивает власть Бога возродить неверующий Израиль, посредством успешного служения среди язычников привить его к изначальному "масличному дереву", от которого он был отсечен из-за своего неверия. По Божьей благодати верующие язычники неестественным образом были привиты к "масличному дереву" Израилю. Глядя на свой привилегированный статус среди немногих оставшихся ветвей верующего Израиля, язычники наверняка испытывали искушение хвастаться своим мнимым превосходством, так как большинство иудеев, по сравнению с ними, пребывает в неверии. Высказав опасения относительно гордыни язычников и антисемитских настроений, Павел переходит к крайне важной теме - теме таинства Божьего плана по спасению всего Израиля.

Какова этническая роль Израиля в эсхатологии Павла? Ожидал ли апостол, что его успешное служение среди язычников приведет к духовному возрождению Израиля и к тому, что Израиль в массе своей уверует во Христа (Рим. 11:12,25-32)? Представлял ли он, что их обращение, в свою очередь, приведет к тому, что Бог положит конец настоящему веку? Мог ли Павел присвоить себе такую важную роль в финальной драме истории? Если да, то апостол, очевидно, ошибался. Дает ли это нам право отвергнуть учение глав Рим. 9 - 11? Если да, то можем ли мы после этого утверждать, что Павел ошибался также и в своей надежде на спасение Израиля в будущем?

Все, что мы можем сказать, опираясь на Библию, об эсхатологической роли Израиля, должно быть обосновано лишь тем, что сказано в главах Рим. 9 - 11. Израиль не играет ни малейшей роли в апокалиптической схеме Павла в отрывке 1 Кор. 15:20-28, если только его нет среди многочисленных анонимных врагов, выступающих против Божьего правления, которых Христос не покоряет в период между двумя Своими пришествиями. Отсутствие какого-либо упоминания об Израиле характерно и для разговоров Павла о втором пришествии и о воскресении из мертвых в отрывках 1 Фес. 4:13 - 5:11 и 2 Фес. 1:5 - 2:12.

Неканоническая апокалиптическая и раввинистическая литература рассматривает искупление Израиля как "решающее событие, ведущее к эсхатологическому сценарию, кульминацией которого является воскресение умерших святых" (Jewett 2007, 681; см. 151). Вероятно, Павел воспринимает такой сценарий как должное, но в рамках канона только Послание к римлянам приписывает Израилю ведущую роль в финальной драме. Однако даже здесь Бог остается главным исполняющим лицом, суверенно выполняющим Свою спасительную миссию так и тогда, как и когда Он Сам считает это нужным делать.

в. Таинство спасения (Рим. 11:25-27)

ЗА ТЕКСТОМ

В отрывке Рим. 11:25-32 Павел снова обращается к адресату во втором лице множественного числа, как он это делал выше, до Рим. 11:17. События, которые апостол воспринимает как "таинство", состоящее из трех частей, кратко обрисованы им в стихах Рим.9:18; 11:7, где идет речь о частичном ожесточении Израиля. Кроме того, Павел снова говорит о полноте (Рим. 11:12), только теперь это касается уже язычников, а не Израиля. И апостол предсказывает, что Евангелие достигнет своей цели, провозглашенной в теме послания, которая сформулирована в стихе Рим. 1:16, - спасения всех людей.

Павел говорит о том, насколько важно передать это таинство язычникам Римской церкви таким образом, чтобы у тех не возникло чувства высокомерия, самонадеянности. Суть этого таинства развивается в трех последовательных стадиях осуществления Божьего плана спасения: во-первых, неверие подавляющей части Израиля по причине того, что Бог ожесточил их; во-вторых, завершение прихода язычников и, в заключение, спасение "всего Израиля". Такой порядок истории спасения является обратным по отношению к ожидаемому порядку, представленному в стихе Рим. 1:16: "спасению... во-первых, Иудею, потом и Еллину".

Стихи Рим. 11:26б-27 служат подтверждением слов Павла: "...и так весь Израиль спасется" (Рим. 11:26а). Использование ветхозаветной цитаты об "отвращении" грехов Израиля весьма примечательно. Стихи Рим. 11:28-32 поясняют смысл сказанного в Рим. 11:25-27 и обобщают главные моменты всего послания. Во-первых, стихи Рим. 11:28-29 рисуют картину Израиля, находящегося под Божьим гневом ради язычников и одновременно "возлюбленным Божиим ради отцов" (Рим. 11:28), которые были верны Богу. Обдуманное высказывание в Рим. 11:30: "Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их", с его временными рамками, позволяет Павлу смело высказаться в стихе Рим. 11:32: "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать". Отрывок Рим. 11:25-32 содержит суть всей идеи, изложенной в разделе Рим. 9:1 - 11:24. Он поможет нам понять смысл заключительного славословия, представленного в отрывке Рим. 11:33-36; это хвалебная песнь славы, сочетающая в себе цитаты из книг Исаии и Иова.

В ТЕКСТЕ

25 "Ибо [gar] не хочу оставить вас [hymas - множественное число], братия [и сестры], в неведении о тайне сей, - чтобы [hina] вы не мечтали [phronimoi, мудрые; см. 1 Кор. 4:10; 2 Кор. 11:19] о себе" (Рим. 11:25). Пояснительный союз gar связывает стихи Рим. 11:25-32 с разъяснениями Павла, изложенными в стихах Рим. 11:11-24. Причина, по которой ["ибо"] апостол раскрывает эту тайну, показывает нам его переживания, она разъяснена в стихах Рим. 11:18-24.

Предложение, построенное на отрицании, "не хочу оставить вас, братия, в неведении" (agnoein), обычно служит началом нового раздела письма. Такие эпистолярные приемы привлекают внимание к важной информации, которую нужно знать читателям (см. 1:13; 1 Кор. 10:1; 12:1; 2 Кор. 1:8; 1 Фес. 4:13; сравните с позитивными формулировками в стихах 1 Кор. 12:3; 15:1; 2 Кор. 8:1; Гал. 1:11).

Павел прямо обращается к своим читателям как к собратьям по вере - "братия и сестры", не прикрываясь никакими образами воображаемых собеседников. Он хочет предостеречь своих христианских друзей - как иудеев, так и язычников - чтобы они "не мечтали о себе" - не стали заносчивыми, хвастливыми, самонадеянными (см. Пр. 3:7; Рим. 12:16) на почве своего привилегированного положения представителей Божьего народа, как когда-то это сделал Израиль (см. Рим. 2:17-24).

Самым распространенным значением слова mysterion, "тайна", в греко-римском древнем мире было значение таинственных культов и обрядов, руководства к проведению которых и ритуалы посвящения хранились в строжайшей тайне и были предназначены лишь для посвященных. Павел, однако, использует этот термин в том смысле, в котором он употреблялся в иудейской апокалиптической литературе (см. Дан. 2:18-19,27-30; 4:9; Dunn 2002b, 38B:678, где представлен исчерпывающий перечень ссылок). Здесь это слово обычно обозначало тайну, явленную Богом, то есть ранее сокрытую, а теперь публично открытую (см. 1 Кор. 2:9-10). В таких писаниях "тайна" чаще всего (но не всегда) относится к событиям последнего времени (Moo 1996, 714). "Откровение, представленное в апокалиптическом писании, было... часто ответом на... причину поражения, падения или наказания Израиля" (см. Ис. 6:10-13; Зах. 1:12-17; Отк. 6:10-11; 2 Езд. 4:33-37; Dunn 2002b, 38B:678), о чем, судя по всему, и идет здесь речь.

"Тайна", которую раскрывает Павел, касается Божьего намерения по спасению человечества, включая и язычников, и иудеев, и другие народы в последние времена (см. Рим. 16:25-26), с целью объединить верующих иудеев и язычников в одно сообщество спасенных людей (см. Еф. 1:9-10; 3:3-6; Кол. 1:26-27; 2:2; 4:3; Dunn 2002b, 38B:678). Бог раскрыл "тайну сию" Павлу, чтобы он мог обнародовать ее как путь преодоления ожесточения израильского народа (см. Рим. 9:1-3; 10:1; 11:7). Павел не говорит, как эта тайна была ему явлена - в виде духовного откровения (см. Лк. 2:25-26), или в виде откровения, пришедшего ему во время изучения Писания (как это часто описывается в свитках Мертвого моря).

"Тайна" эта состоит в следующем: "...ожесточение произошло в Израиле отчасти" (Рим. 11:25; см. Рим. 9:27; 11:7,14,17). То есть, ожесточение пришло [gegonen - совершенное время] к части Израиля. В стихе Рим. 11:7 Павел подразумевает (используя пассивную форму: "прочие ожесточились"), духовная бесчувственность и упрямство Израиля были тем, чего Бог ожидал от Израиля, а может быть, Он так и задумал изначально. Здесь же Павел просто утверждает, что "ожесточение" - это состояние Израиля на данный момент, а не говорит о том, как оно пришло.

В стихе Рим. 11:7 Павел предположил, что ожесточение части Израиля, то есть "прочих", уже произошло. Верующие иудеи, как и он сам, составили остаток верных людей. Здесь наречный предлог "отчасти" (apo merous) позволяет предполагать, что "ожесточение" было частичным, а не весь Израиль упрямо сопротивлялся Божьей воле. "Павел продолжает придерживаться концепции Израиля как единого целого: народа, частично, а не целиком страдающего от слепоты" (Dunn 2002b, 38B:679). Сам Павел был ревностным гонителем христиан, пока не стал верующим.

Апостол утверждает, что такое частичное ожесточение просуществует "до времени" [achri hou], пока войдет [eiselthE] полное число язычников [to plErOma tOn ethnOn; см. Рим. 11:12]. Фраза "до времени" подразумевает какой-то неопределенный момент в будущем, когда ожесточению Израиля придет конец. Павел не делает никаких предсказаний о том, как это ожидание связано с другими эсхатологическими событиями. В Рим. 11:15 он дает понять, что "принятие" Израиля послужит началом воскресения из мертвых. В других местах он показывает пришествие Господа как решающее событие, которое станет началом окончательного воскресения (1 Кор. 15:20-28; 1 Фес. 4:15-16), но никакие другие его апокалиптические сценарии нигде не говорят о массовом обращении Израиля.

Перевод фразы "полное число язычников" (буквально полнота язычников), судя по всему, может подразумевать, что необходимо предопределенное количество избранных "язычников". Разделял ли Павел это апокалиптическое предположение о том, что полнота предопределенного Богом количества избранных людей послужит сигналом к концу существующего порядка (см., напр., 2 Вар. 23:4; 30:2; 75:6; 2 Езд. 2:40-41; 4:36-37; Апок. Ав. 29:17; Отк. 6:11; 7:4; 14:1; 1 Клим. 2:4; 59:2)?

Используя одно и то же слово для обозначения "полноты" (plErOma) как Израиля (Рим. 11:2), так и язычников, "Павел, прежде всего, стремился показать, что приход язычников равносилен приходу Израиля... И это не обязательно численное равенство" (Dunn 2002b, 38B:680). Даже 144 000 искупленных людей в Отк. 14:3 представляют собой чисто символическое число (см. комментарий). ""Полное число [plErOma] язычников" вовсе не означает "все язычники без исключения", будто все язычники предопределены к спасению; скорее, это означает, что огромное количество спасенных язычников сопоставимо с богатством благодати Бога" (Goppelt 1964, 160). Но двусмысленность слова plErOma мешает понять, что же именно имеет здесь в виду Павел.

В евангелиях есть много упоминаний о вхождении в "Царство Божие", или "жизнь", где используется глагол eiserchomai (напр., Мф. 5:20; 7:21; 19:17; Мк. 9:43,45,47; 10:15,23-25; Ин. 3:5). Но из четырех случаев в посланиях Павла (Рим. 5:12; 11:25; 1 Кор. 14:23-24) только этот (до тех пор, пока полное число язычников не войдет [подчеркнуто мной. - У. Г.]) имеет эсхатологический контекст. Данн разделяет мнение некоторых толкователей, согласно которому

вполне вероятно, что Павел здесь следует традиции, которая исходит от Иисуса... Павел использовал пространственный образ формулировки Иисуса, чтобы преобразовать традиционные иудейские ожидания, согласно которым окончательным принятием язычников будет физическое паломничество в Иерусалим... то есть в известной степени возрождение Израиля идет на условиях язычников (значит, только на условиях благодати) (2002b, 38B:680).

26 "И так весь Израиль спасется" (Рим. 11:26а). По глубокому убеждению Джуетта, Павел ожидал, что "все члены дома Израиля, без исключения, спасутся... Есть также небольшое сомнение в том, что глагол sOthEsetai ("они спасутся") относится к евангелическому обращению, как в отрывках Рим. 5:9-10; 10:9-13 и Рим. 11:14. Следовательно, Павел верил в то, что "все люди на земле примут Евангелие", но его великая надежда остается весьма далекой от исполнения (2007, 702).

Если такой взгляд верен, тогда полная страдания молитва Павла о спасении Израиля в Рим. 10:1 не имеет объяснения. Хотя выражение "весь [pas] Израиль" может относиться к каждому израильтянину в отдельности, во многих отрывках Библии (напр., 1 Цар. 25:1; 2 Цар. 5:1; 3 Цар. 12:1; 2 Пар. 12:1; Мф. 3:5; 4:24; Деян. 13:24) слово "весь" носит характер явного преувеличения и говорит об огромном количестве, но не обо "всем" в строгом буквальном смысле. Следовательно, большинство недавних толкователей воспринимает "весь Израиль" как представителей сообщества, но не как весь народ (см. Jewett 2007, 701 n. 74).

Тем не менее слово "весь" у Павла наверняка носит более масштабный характер, чем "прочие" (Рим. 11:7), нынешний "остаток" (Рим. 11:5) израильтян среди спасенного сообщества. Параллель между "всем Израилем" и "полнотой" Израиля (Рим. 11:12) имеет свое естественное дополнение в полноте язычников (Рим. 11:25; см. Dunn 2002b, 38B:681 и Goppelt 1964, 160). Следовательно, какую бы часть Израиля ни предвидел Павел в качестве спасенных, он, очевидно, ожидал и спасения сопоставимого числа язычников.

Каков смысл маленького слова "так" во фразе Павла: "И так [houtOs] весь Израиль спасется"? Греческое наречие houtOs, в отличие от "так" в нашем языке, не всегда означает "следовательно", или "поэтому". Это не просто заключение, к которому приходит Павел. Не обладает это слово и значением, подобным "чтобы" (hina) в Рим. 11:25. Слово houtOs описывает, каким образом происходит действие, выраженное этим глаголом, то есть имеет значение таким образом; здесь и говорится о том, как "весь Израиль спасется". HoutOs может относиться как к предыдущей мысли, так и к последующей.

Если houtOs относится к предыдущему высказыванию (как в Рим. 11:5; 1:15; 6:11; 9:20), тогда Павел говорит, что спасение "всего Израиля" придет после полноты язычников. Итак, "тайна" состоит из трех частей: 1) нынешнее частичное "ожесточение" Израиля; 2) "полное число язычников" в будущем; 3) и таким образом "весь Израиль спасется" (Cranfield 1985, 282).

В рамках такого толкования сутью "тайны" является ее новизна. В отрывке Рим. 11:25-26 Павел приводит установившуюся в то время последовательность ожидания иудеев, в соответствии с которой "весь Израиль спасется", в обратном порядке: Израиль останется ожесточенным и сопротивляющимся Евангелию до тех пор, пока не придут язычники и таким образом не спасется весь Израиль. Первыми спасутся язычники, а потом иудеи.

Позаимствовал ли Павел слова "тайну сию" из неоднократно повторявшихся высказываний Иисуса, что первые будут последними и последние первыми (Мф. 19:30; 20:8,16; Мк. 9:35; 10:31; Лк. 13:30)? Многочисленные ветхозаветные отрывки предсказывают, что язычники тоже будут поклоняться Богу Израиля и что их интерес к этому будет пробужден спасением Израиля (напр., Ис. 2:4; 27:13; 66:18-21; Зах. 8:20-23). Но в целом идея здесь заключается в том, что начало эсхатологической эры ознаменует отступничество большей части этнического Израиля, тогда как язычники обретут то благословение спасения, которое обещано Израилю.

Наречие houtOs может относиться и к последующему высказыванию (как в Рим. 5:12,18-19,21; 6:4,19; 10:6; 11:31; 12:5; 15:20). Выражение kathOs gegraptai, "как написано", предполагает соотносительное (так... как) использование слова houtOs, которое определенно указывает на будущее (как в Лк. 24:24; Флп. 3:17; Bauer 1979, 597): спасение Израиля исполняет написанное в Писании.

Согласно такому толкованию Павел думает не столько о том, когда "весь Израиль спасется", сколько о том, как это произойдет. Он полагает, что "Израиль спасется" в полном соответствии с предсказанием Писания: "Придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их" (Рим. 11:26-27). Если это так, то, по мысли Павла, весь Израиль, которому предстоит спастись, "спасется" именно таким образом. А если Павел не предсказывает, какое количество израильтян спасется, важность слова "весь" сводится к минимуму.

Здесь, как и в заключении всех остальных остальных больших разделов отрывка Послания к римлянам 9 - 11 (Рим. 9:25-29; 10:21-22; 11:8-10), Павел выражает свою основную мысль цитатой из Ветхого Завета. Здесь он цитирует стихи Ис. 59:20-21 в Рим. 11:26-27, а также Ис. 27:29 в Рим. 11:26. Эта цитата повторяет перевод LXX с одним существенным отличием в Ис. 59:20. В LXX говорится "придет Искупитель [heneken] Сиона". А MT гласит: "придет Искупитель в Сион". Но Павел пишет: "придет <MU>от [ek] Сиона Избавитель" (подчеркнуто мной. - У. Г.).

Таким образом, цитата Павла отличается от любого известного текста или перевода из существовавших ранее. Значит ли это, что он цитировал из какого-либо утраченного к тому времени источника? Или он просто неточно привел слова, потому что цитировал по памяти? Или же он намеренно изменил цитату, чтобы она соответствовала его христианским представлениям? И стих Пс. 13:7, и стих Ис. 53:6 говорят об избавлении, идущем из (ek) Сиона (см. Рим. 1:3; 9:5,33). Изменение с в Сион на от Сиона свидетельствует об изменении типичных иудейских представлений Павла об эсхатологическом паломничестве язычников в Сион (как отмечалось выше). "Он не хочет возрождать идею о национальном превосходстве Израиля в последние дни [с] Сиона, как не хочет фокусировать внимание на идее о физическом приходе искупителя или о единственно возможной причине прихода искупителя" (Dunn 2002b, 38B:682).

Сион, один из семи холмов Иерусалима, часто упоминается в Ветхом Завете в качестве обобщающего символа страны, ее столицы, ее народа или ее храма (Mare 1992). Рассмотрев все возможности, Дуглас Му приходит к выводу о том, что Павел здесь говорит о традиции, которая появляется в стихе Евр. 12:22. Следовательно, "Сион" здесь - это небесный Иерусалим (см. Гал. 4:26; Отк. 3:12; 21:2), в котором Христос сейчас правит как Господь и ходатайствует о верующих людях и из которого Он сойдет в день второго пришествия (см. 1 Фес. 4:16). Если это так, то Павел, скорее всего, изменил текст, чтобы ясно показать, что окончательное спасение Израиля будет осуществлено Христом во время эсхатона (Moo 1996, 729).

Если в стихе Ис. 59:20 "Искупителем" является Господь, в стихе Рим. 11:26 Павел отводит Христу ту роль, которая раньше принадлежала Яхве: Христос является "Избавителем" (ho rhyomenos; см. Рим. 7:24; 1 Фес. 1:10). Когда Христос "придет от [ek, из] Сиона [= небес]", Он "отвратит нечестие [apostrepsei asebeias, уберет нечестивость] от Иакова". Как это часто бывает в поэтической ветхозаветной параллели, "Иаков" здесь служит альтернативным названием Израиля.

27 В соответствии с правилами иудейской экзегетики (Jewett 2007, 705) в стихе Рим. 11:27 Павел обращается к стиху Ис. 27:9, чтобы отождествить завет со стремлением Бога "снять [aphelOmai; в посланиях Павла встречается только здесь] грехи" с Израиля. Это связывает грядущего "Избавителя" (Рим. 11:26) с "новым заветом" Иер. 31:31-34, где Яхве обещает: "Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более" (Иер. 31:34). Ни в одном из этих выражений, описывающих спасение Израиля, нет того сотериологического языка, который предпочитает Павел, когда он не цитирует Писание.

"Asebeias ("нечестивые дела") Иакова... наверняка относятся к "преткновению", "прегрешениям" и "неверию" Израиля по отношению к Евангелию" (Jewett 2007, 704). Следовательно, снятие "нечестия" (см. Рим. 1:18; 5:6-10) и "грехов" с Израиля здесь просто означает, что спасение Израиля наступит, "когда" (hotan) они поверят в Мессию Бога. Для иудеев приход к вере является не переходом из одной религии в другую, а приходом к "полноте" (см. Рим. 11:12) их завета с Богом Израиля, то есть усовершенствованием "той религии, которая у них уже есть" (Keck 2005, 286).

Павел, судя по всему, имеет в виду обновление обетования-"завета", который Бог заключил с Авраамом (см. Рим. 11:28-29). Некоторые толкователи воспринимают это как намек на первое пришествие Христа, то есть Его воплощение. Этот завет был исполнен в жизни и служении Христа, дав возможность как иудеям, как и язычникам стать, благодаря вере, народом Божьим (Гал. 3; Рим. 4). Но многие другие толкователи воспринимают это как намек на Его второе пришествие.

Павел связывает избавление с крестом, на котором Бог во Христе пострадал и умер за грехи всех людей, в том числе и за грехи Израиля. Цитатой из Книги Исаии апостол показывает, когда это избавление произойдет - во время второго пришествия. Он также ясно говорит и о том, как это произойдет - через принятие Израилем учения Евангелия, несущего людям прощение грехов во Христе Иисусе.

Павел полагается на силу евангельского убеждения, потому что когда для всех станет очевидным, что Распятый Христос есть Божий Мессия, рьяное желание удостовериться в Его приходе уже сделается совершенно бессмысленным. Покаяние и прощение будут возможны только тогда, когда злоба самонадеянных и завистливых людей будет побеждена силой Бога (Jewett 2007, 706).

Пусть данное толкование фразы "и так весь Израиль спасется" не в полной мере примиряет ее с остальным учением Павла, но оно показывает Христа и спасительную веру в точном контексте всего учения Павла. Многие аспекты слова "тайна" остаются неясными, но, по крайней мере, такое толкование не противоречит главным богословским убеждениям Нового Завета.

г. Милость для всех (Рим. 11:28-32)

Здесь рассуждение Павла прерывается, что заметно по отсутствию какой-либо связи между стихами Рим. 11:27 и Рим. 11:28. С этим явным переходом к другой мысли стихи Рим. 11:28-32 становятся весьма сдержанными по содержанию, служат обоснованием утверждений в отрывке Рим. 11:25-27 и одновременно рассматривают предсказание окончательного спасения Израиля. Павел также показывает здесь волю Бога в проявлении милости к Израилю (это главная тема отрывка Рим. 11:28-32, а кульминационным моментом каждого из названных аргументов служат, соответственно, стихи Рим. 11:28,31-32). Этот параграф завершает 11-ю главу Послания к римлянам.

Утверждение Павла об избрании Израиля в стихе Рим. 11:28 переносит рассуждение туда, где эта тема начиналась, - в Рим. 11:1-2, тогда как в Рим. 11:30-31 мы видим обобщение процесса взаимодействия между язычниками и иудеями, о котором Павел говорил в стихах Рим. 11:11-27. Это взаимодействие представлено как средство, с помощью которого Бог провозглашает Свое избрание Израиля во Христе.

И, наконец, эти стихи повторяют и обобщают рассуждение глав Рим. 9 - 11 в целом: Израиль, который сейчас враждует с Богом из-за Евангелия - это, тем не менее, тот Израиль, которому Бог дал неизменные обетования благословения (Moo 1996, 729). Но стихи Рим. 11:30-32 также служат прекрасным заключением этой темы во всем послании.

1) Враги и возлюбленные (Рим. 11:28-29)

28 В Рим. 11:28 Павел говорит о неверующем Израиле как о "врагах" Бога (echthroi; см. Рим. 5:10). Здесь речь вовсе не о том, что Павел люто ненавидит своих неверующих соотечественников. Напротив, он говорит, что их активная вражда против "благовестия" сделала их врагами Бога (см. Рим 5:10; 8:7; 1 Фес. 2:14-16). "Причина, по которой иудеи отвергли Благую Весть, в первую очередь, состояла в том, что это учение поставило язычников и иудеев на один уровень перед Богом" (Jewett 2007, 707). Но вражда иудеев обернулась благом для язычников (di' hymas, "ради вас"; см. Рим. 11:15,17,19-21), поскольку она открыла двери "избрания" для служения среди язычников. Бог содействовал нынешнему "ожесточению" Израиля (Рим. 11:25; см. Рим. 9:18; 11:7-10), чтобы дать язычникам возможность стать частью Божьего народа (Рим. 11:11-12,15,17-24).

Таким образом, положение "врагов" Бога служит средством в руках Бога, а не носит окончательный характер. Израиль является врагом только "в отношении [kata] к благовестию". Вражда Израиля по отношению к "благовестию" является частью "тайны", которую раскрывает Павел (Рим. 11:25). "Но в отношении [kata] к избранию" они "возлюбленные [agapEtoi] Божии ради отцов" (см. Рим. 9:5; Вт. 7:7-13; 10:15; Ис. 41:8). Несмотря на нынешнее состояние дел, Бог любит Свой народ Израиль. Бог относится ко всему человечеству с позиции благодати. Даже предки Израиля были избраны по Божьей благодати, не исходя из каких-то заслуг (см. Рим. 9:11), а благодаря Божьей верности (см. Рим. 3:3-4).

Говоря, что Бог возлюбил Израиль "ради отцов", Павел вовсе не имеет в виду, что эти отцы сделали что-то такое, чтобы заслужить любовь Бога к ним самим и к их потомкам. Как ясно говорится в Гал. 3 и в Рим. 4, значимость Авраама и "отцов" основана исключительно на тех обетованиях, которые дал им Бог. Вера, которой они ответили Богу, также не вменяется им в особую заслугу, если не считать, что она просто свидетельствует о принятии ими Божьей благодати. Израиль обретет спасение, когда будет избавлен от греха, приняв Божью благодать (Рим. 11:28-29). И здесь нет никакого фаворитизма: Бог готов "всех помиловать" (Рим. 11:32).

29 В 29-м стихе Павел объясняет (gar, "ибо") верность Бога Своим обетованиям, данным предкам Израиля: "Ибо дары [charismata; см. Рим. 1:11; 9:4-5] и призвание [klEsis; см. Рим. 9:7,12,24-26; Флп. 3:14; 2 Фес. 1:11] Божие непреложны [ametamelEtai; не подлежащие отмене; в других местах только во 2 Кор. 7:10]". Слово "непреложны" является ключевым в предложении и тем самым придает всему высказыванию характер безошибочности. Эта фраза служит завершением рассуждения, представленного в стихе Рим. 11:1, - Бог никогда не отвергает Свой народ.

Ветхозаветные ссылки на такие черты характера Бога, как священная любовь и Его стремление спасти всех людей, представляют эти Божьи качества постоянными и неизменными. Бог, в отличие от людей, не бывает непостоянным или забывчивым (Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29; Пс. 109:4; Иер. 4:28; Иез. 24:14; Зах. 8:14). Но Ветхий Завет также часто говорит о желании Бога изменить Свое отношение и отменить Свое осуждение в ответ на покаяние людей, или после ходатайства верующих людей за других, или просто из сострадания (см. Исх. 32:14; Вт. 32:36; 2 Цар. 24:16; 1 Пар. 21:15; Пс. 105:45; Иер. 15:6; 18:8; 26:3,13,19; 42:10; Иоиль 2:13; Ам. 7:3,6; Иона 3:9-10; 4:2).

Павел не делает здесь никаких уступок греческим учениям о неизменности Бога. Он стремится подчеркнуть неизменный характер Божьей воли и Божьих обетований, а также показать то, что Он не может лгать (как в Евр. 6:17-18). Мы никогда не можем сомневаться в верности и великодушии Бога (см. Рим. 9:4-6). Стремление Бога спасти Свой упрямый народ "остается непреложным, несмотря ни на какую враждебность Израиля по отношению к Божьему Мессии и Его последователям" (Jewett 2007, 708).

2) Непослушание и милость (Рим. 11:30-32)

30 В Рим. 11:30-32 Павел применяет предшествующие богословские идеи к практическим ситуациям своих адресатов, большую часть которых составляют люди языческого происхождения, к неверующему Израилю и, по сути, ко всему человечеству. Риторически построенные Павлом сравнение и противопоставление язычников и Израиля ставят эти два народа в абсолютно равное положение, как это и показывает буквальный перевод стихов Рим. 11:30-31:

Как и [hOsper] вы [hymeis] некогда [pote] были непослушны Богу, а ныне [nyn] помилованы, по непослушанию их, так [houtOs; см. Рим. 11:26] и они [houtoi] теперь [nyn] непослушны для помилования вас, чтобы [hina] и сами они [autoi] были помилованы.

Как верующие языческого происхождения были обращены в веру из своего непослушания (см. Рим. 2:8,15; 5:19), чтобы быть помилованными (см. Рим. 9:15-18), так и непослушный Израиль будет обращен по благодати Божьей. Некогда загадочный план Бога состоит в том, чтобы дать возможность всему непослушному человечеству испытать Его милость - сначала язычникам, а потом и Израилю. "Божья милость абсолютно всесильна, а это значит, что спасение является исключительно вопросом благодати, а не каких-либо человеческих достижений" (Jewett 2007, 710).

Следует отметить, что единственным противопоставлением по времени здесь является "некогда" (pote) и "ныне", "теперь" (nyn). Павел ничего здесь не говорит о будущем спасении Израиля. Отсюда можно сделать вывод, что фраза "и так весь Израиль спасется" в стихе Рим. 11:26 носит логический, а не обязательно эсхатологический характер в будущем.

Ту же самую формулу "как... так и" Павел использует в стихах Рим. 5:12,19-21, где он сравнивает Адама и Христа и те два человечества, которые они представляют. В обоих отрывках непослушание (apeitheia в Рим. 11:30; parakoEs в Рим. 5:19) описывают естественную реакцию человека на Бога. Только один человек, Христос, показан в контексте "послушания" (hypakoEs, Рим. 5:19). В ответ на упорное непослушание человечества Бог вместо осуждения выражает к людям "милость", чтобы непослушные стали послушными (см. Рим. 1:5; 6:15-17; 15:9,18; 16:26). (В Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26.)

Поскольку Бог господствует и над временем, привычный и традиционный порядок истории спасения излагается здесь в обратном порядке, но Бог подчиняет Своей воле даже греховность человека, заставляя ее служить процессу спасения человечества через Христа, как это лучше всего проявилось на кресте. Слова Павла в его риторически построенных формулах сравнения и контраста становятся понятными только в свете того, что он сказал ранее (особ. Рим. 11:11-12,15).

31 Непослушание Израиля, заключающееся в неприятии Евангелия, послужило Богу в деле распространения Его "милости" и на язычников, которые всегда славились как "непослушные". Это, в свою очередь, ожесточило Израиль в его неверии: "...так и они теперь непослушны для помилования вас" [язычников] (Рим. 11:31). Но в помиловании язычников Бог преследует более глубокую цель (hina) - сделать Израиль ревностным/завистливым (Рим. 11:11,14), "чтобы и сами они были помилованы".

Подобно тому как "помилование" определило характер завета Бога с Израилем (см. комментарии к Рим. 9:15; см. Исх. 34:6), так оно определяет и Его отношения с язычниками. Именно это соответствие сущности Бога помогло Павлу сказать то, что мы читаем в стихе Рим. 11:29. "Израиль обретет спасение в той же форме, в какой язычники его уже обрели, как "помилование", которое не будет ими заслужено, но которое сделает всех людей на земле равными перед Богом" (Jewett 2007, 710).

32 В Рим. 11:32 Павел дает обобщение своего обобщения (Dunn 2002b, 38B:695): "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать". Похожую мысль Павел высказывает в Гал. 3:22-23. Поскольку Бог постановил, что отношения между Ним и людьми должны строиться на Его благодати, а не на их достижениях, Павел не устает говорить об окончательной ответственности Бога и за их грехи. Павел не забывает и о тех промежуточных причинах, которые делают и людей виновными в этих грехах. Но при этом он признает Бога высшим источником всего; в конце концов, Он является Творцом.

Вероятно, здесь весьма уместен стих из Книги Премудрости: "Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния" (Прем. 11:24). Если так, то Павел признает всеобщий характер Божьей милости не как гарант всеобщего спасения, но как возможность, открытую абсолютно всем. "Павел не только выражает суть Евангелия, но также ясно показывает, что никакие заявления о культурном превосходстве или личной исключительности в виде набожности, социального положения или других достижений больше не могут восприниматься как законные" (Jewett 2007, 711).

Слова Павла о том, что Бог оказывает милость только непослушным, судя по всему, отражают определение Иисусом Его служения: Он пришел призвать к покаянию не (так называемых) праведных, а грешников (Лк. 5:32; 15:7), или еще: только те люди, которые понимают, что больны, нуждаются в целителе (Мф. 9:12; Мк. 2:17; Лк. 5:31; см. Ин. 9:40-41). Прежде чем дать Богу возможность спасти нас, мы должны осознать свою нужду в спасении.

"Двойное предопределение?"

Здесь подробно раскрывается весь смысл "двойного предопределения" Павла. Бог предопределил всех людей к гневу, и Он предопределил всех людей к милости. Если бы они не были предопределены к одному, они не могли бы быть предопределены и к другому... Павел не собирается ничего говорить об окончательной судьбе каждого отдельного человека. Но надежда человека более, а не менее надежна, потому что она корнями уходит в истину о Боге, а не о самом человеке (Barrett 1957, 227).

Сравните анализ Баррета с анализом Джона Весли, написанным двумя столетиями ранее:

Я убежден, что избрание значит... предопределение Богом некоторых людей к вечному счастью. Но я также убежден в том, что это избрание носит условный характер, как и отвержение. Я убежден, что вечное установление относительно того и другого выражено примерно такими словами: "Тот, кто верит, будет спасен; тот, кто верит, не будет проклят"... Согласно этому положению все истинные верующие называются в Писании избранными, а все, кто продолжает пребывать в неверии, весьма уместно называются отверженными, то есть, неприемлемыми для Бога, лишенными всякого прикосновения к тому, что принадлежит Духу (1979, 10:210).

Этими словами Весли показал себя верным толкователем Якоба Арминия, который решительно выступал против учения Кальвина об абсолютном двойном предопределении примерно за двести лет до Весли. В своем толковании 9-й главы Послания к римлянам Арминий показал "предопределение класса верующих людей... Но этот класс не просто собрание людей; это тело тех людей, которые верят во Христа" (Bangs 1971, 350, 351). О 9-й главе Послания к римлянам Арминий писал: Вопрос Почему некоторые люди верят, а некоторые нет?... здесь апостолом не обсуждается и даже не рассматривается. Бэнгс комментирует: Здесь говорится о том, что существует предопределение классов, которое имеет приоритет над предопределением отдельного человека (или занимает его место) (1971, 196; подчеркнуто мной. - У. Г.).

Данн полагает, что избрание (см. Рим. 9:11; 11:5,7)/призыв (см. Рим. 9:7,12,24-26) и милость (см. Рим. 9:15-16,18,23) в отрывке Рим. 11:28-32 повторяют ключевые темы глав Рим. 9 - 11. Но эти стихи также служат хорошим заключением общей теме глав Рим. 1 - 11. Наиболее четко выраженное противопоставление между непослушанием и милостью может послужить обобщением отрывков Рим. 1:18 - 3:20 и Рим. 3:21 - 5:11, с добавлением пояснения относительно места Израиля в общей схеме истории спасения. Напряженное отношение между двумя эпохами и двумя человечествами, представленными Адамом и Христом в разделе Рим. 5:12 - 8:39, отражается также в Израиле, в главах Рим. 9 - 11. Все человечество, в конце концов, должно сделать выбор между непослушанием и принятием Божьей милости. Только воскресение из мертвых (Рим. 8:19-23) и спасение Израиля (Рим. 11:15) может разрешить эту напряженную ситуацию (Dunn 2002b, 38B:677).

Слова Павла в разделе Рим. 11:25-27 привели некоторых толкователей к выводу о том, что он был универсалистом. Действительно ли апостол надеялся на то, что, в конечном счете, будет спасено все человечество? Мы не просто защищаем репутацию Павла как пророка, когда говорим, что его утверждение весь Израиль [и, следовательно, все язычники] спасется предусматривает многочисленные исключения.

Хотя Христос безвозмездно дает жизнь для всех, Павел говорит о тех, кто воспринимает это так, что многие спасутся (Рим. 5:18-19). Во всем Послании к римлянам Павел ведет речь о потенциальном всеобщем спасении. Он пишет о цели своего служения во имя Его покорять вере все народы (Рим. 1:5). Евангелие является Божьей силой, спасающей всякого [panti] верующего (Рим. 1:16). Божье обетование, данное Аврааму, по вере, чтобы было по милости, дабы обетование было непреложно для всех [panti] не только по закону, но и по вере потомков Авраама (Рим. 4:16). Далее Павел делает вывод, что всех [tous pantas] заключил Бог в непослушание, чтобы всех [tous pantas] помиловать (11:32).

Если Павел выражает здесь надежду на всеобщее спасение, то он определенно не придерживается такой точки зрения больше ни в одном из его посланий. Использует ли он здесь термин спасется в самом полном его смысле - как избавление от Божьего гнева (Рим. 5:9), чтобы обрести Его эсхатологический дар вечной жизни? Или же спасение здесь имеет не столь всеохватывающий смысл? Ветхий Завет говорит о возвращении рассеянного Израиля из изгнания как о спасении (напр., Вт. 30:1-5; Неем. 1:9; Иер. 23:3-6; 29:14; Иез. 11:17; 36:24; Мих. 2:12; 4:6-7; Соф. 3:19-20; Зах. 10:8-10; Вар. 4:37; 2 Мак. 2:18). А евангелия и Книга Деяний описывают чудеса исцеления и называют это спасением (напр., Мф. 8:25; 9:21-22; 14:30; Мк. 3:4; 5:23; 6:56; 10:52; Лк. 1:79; 17:19; Ин. 11:12; Деян. 4:9; 14:9; 27:34). Можно ли предположить, что Павел просто надеется на то, что как можно больше представителей иудейской диаспоры вернется в Израиль? Надеялся ли он на что-то еще, помимо избавления Израиля от бездуховного упрямства, чтобы потом они могли сами осознанно решить, будут ли они на стороне Евангелия или против него? Или же он имеет здесь в виду окончательное спасение?

Как здесь можно примирить слова Павла о спасении всего Израиля с утверждением Иисуса о том, что спасутся немногие (напр., Мф. 7:14), и что многие из детей Израиля будут исключены из Царства Божия (Лк. 13:22-30)? И как согласовать эти слова Павла с тем, что он пишет в других местах?

В отрывке Рим. 11:25-32 ничто не говорит о том, что Павел рассматривал спасение по вере как необязательное для Израиля. Следовательно, он вряд ли полагал, что весь Израиль спасется по Божьей воле, несмотря на свое неверие. В конце концов, Бог не проявляет фаворитизма по этническому принципу, не так ли? Бог не будет принуждать Израиль к вере, не лишит этот народ способности самому делать свой выбор, не так ли? Следовательно, Павел наверняка допускал возможность того, что некоторые представители этого народа останутся в неверии (Рим. 11:23).

Если Павел имел в виду массовое обращение Израиля в конце времен, какова тогда будет судьба тех поколений неверующих израильтян, которые жили и умерли до эсхатона? Будет ли для них трагедией то обстоятельство, что они не жили в конце времен (см. 1 Фес. 4:13-18)? Или же они воскреснут, и им будет дана еще одна возможность переменить свое отношение ко Христу? А что можно сказать о неверующих язычниках; будет ли у них такая же возможность, как у иудеев?

Является ли вера во Христа решающим фактором в спасении, или нет? Все ли будут спасены через принятие одной и той же Благой Вести? Или же набожные иудеи будут спасены через послушание закону Моисея или через какие-то другие средства, но не через Христа? Решит ли Бог явить Свою милость всем - иудеям и язычникам (Рим. 11:32) - независимо от того, есть у людей вера или нет? Если да, то на каком основании кто-то окажется не спасенным? Явленная Павлом тайна остается тайной. Его знаменитые утверждения оставляют гораздо больше богословских вопросов, чем ответов. Только исторический обзор будущих, с точки зрения Павла, событий позволяет нам переходить от предположений к точным знаниям.

Примечательно, что в отрывке Рим. 11:26-28 нет ни малейшего признака надежды, характерной для иудейских современников Павла - надежды на возрождение национального статуса Израиля (см. Деян. 1:6-8), обладающего независимостью и политической властью, как нет, кстати, ничего, могущего послужить намеком на то, что Писание указывает на современный Израиль как на место, где Христос будет править тысячелетним царством и проповедовать в языческом мире после второго пришествия.

Проповедникам может оказаться полезной работа, которую я написал в 1975 г. по главам Рим. 9 - 11 в периодическом издании Beacon Bible Expositions (149-170).

5. Заключительное славословие (Рим. 11:33-36)

В ТЕКСТЕ

33 Загадка воли Бога относительно вечности (Рим. 11:25-32) оставляет Павла в недоумении: О, бездна [bathos; см. 1 Кор. 2:10] богатства [ploutou; см. Рим. 2:4; 9:23; 11:12,17] и премудрости [sophia] и ведения [gnosis] Божия! Как непостижимы [anexeraunEta, неизмеримы] судьбы Его и неисследимы [anexichniastoi, непостижимы] пути Его! (Рим. 11:33). Павел прославляет Бога как Бога и благодарит Его за то, что греховные люди отвергают его (Рим. 1:21). Это также открывает путь для кульминационного видения, представленного в стихах Рим. 15:9-12, где все народы соединятся в единый хор, прославляющий Бога (Jewett 2007, 722).

Богатства - первый атрибут Бога, прославляемый Павлом. Сочетание двух образов (глубин и богатств) поначалу кажется несопоставимым, однако оно увеличивает силу образа (богатства, которые не имеют пределов) (см. Еф. 2:7; 3:8; Dunn 2002b, 38B:698). Источники Бога неисчерпаемы и беспредельны.

Второе и третье качества, премудрость и ведение Божии, относятся к таинству Божьей воли по спасению людей во Христе (Рим. 11:25-32). Хотя Павел не называет Христа воплощением Божьей мудрости, как он это делает в 1 Кор. 1:24, христологическая аллюзия здесь вполне возможна. Ведение Бога здесь, вероятно, означает Божье предвидение - Он в совершенстве знает, как исполнить свой план спасения (см. Рим. 8:29-30; 11:2). (См. Dunn 2002b, 38B:699, где представлено ветхозаветное происхождение терминов премудрость и ведение).

Павел восхваляет судьбы Бога как нечто находящееся за пределами человеческого понимания. В контексте Послания к римлянам судьбы Бога сосредоточены в сфере установления праведности исключительно по Божьей благодати (Jewett 2007, 717). Павел был убежден в том, что Бог всегда действует справедливо, все делает правильно, даже если мы не в состоянии понять, что Он делает и зачем (см. Быт. 18:25; Вт. 32:4; Иов 40:8; Пс. 9:5; 35:6; 110:7; 118:75; Ис. 30:18; 40:14; Прем. 17:1).

Пути Бога, пути Его (hai hodoi autou), относятся к его непостижимому поведению (см., напр., Исх. 33:13; Пс. 102:7; Иез. 18:25-29). Только полное доверие Богу позволяет нам принять все то, что Он делает, а также то, когда Он это делает; умение полагаться на Его пути всегда мудро и справедливо. Всякое творение зависит от своего Творца, Который, в конечном счете, непостижим и неисследим.

В контексте глав Рим. 9 - 11 Божьи пути относятся и к Его загадочным отношениям с Израилем и язычниками, а также к их неожиданной реакции на Евангелие. Изменение Богом традиционных представлений... остается непостижимым, за исключением откровения Божьей праведности во Христе (Jewett 2007, 718).

34 В Рим. 11:34-36 две ветхозаветные цитаты поднимают риторические вопросы. Первая - это цитата из Ис. 40:13: Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? (Рим. 11:34; см. Иов 15:8; Ис. 55:8-9; Иер. 23:18; 1 Кор. 2:16). Единственный возможный ответ здесь, разумеется, один: никто! Бог не нуждается в советах простых творений относительно того, как и когда Ему осуществлять Свой план по спасению человечества.

35 Второй цитатой, представленной в Рим. 11:35, являются слегка измененные слова из Книги Иова 41:3: Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? (ср. Иов 35:7). Опять напрашивается только один возможный ответ: никто! Вся инициатива всегда принадлежит только Богу. Мы можем только отреагировать на Его дары благодарностью (Рим. 1:21), которая выражается верой. Бог щедро дарит людям Свои богатства. Невозможно вместить Его в наше сознание или заслужить Его награду.

36 Бог есть источник и предназначение всего сущего: Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки, аминь (Рим. 11:36). В многочисленных новозаветных параллелях можно найти славословие, которое мы встречаем у Павла (см., напр., Рим. 1:25; 9:5; 16:27; Мф. 11:25-26; Ин. 1:3; Деян. 17:28; 1 Кор. 8:6; Еф. 3:21; 4:6; Флп. 4:20; Кол. 1:16-17; 1 Тим. 1:17; 2 Тим. 4:18; Евр. 1:2; 2:10 и Отк. 1:6; 4:9; 5:13). В контексте глав Рим. 9 - 11, где утверждается идея,

что все вернется к Богу, несмотря на нынешнюю удаленность от Евангелия, еще более впечатляют слова о том, что грехи Израиля будут сняты с него (Рим. 11:27), что полное число иудеев и язычников придет в царство благодати (Рим. 11:12,25) и что всем людям будет явлена милость (Рим. 11:30-32) (Jewett 2007, 722).

В этой вселенной благодати... общее спасение иудеев и язычников... идет от Бога, через Бога и к Богу (Denney 1970, 686). Sola gratia и sola fide этих одиннадцати глав могут привести только к soli Deo Gloria (Barrett 1957, 227).

Г. Божья праведность на практике (Рим. 12:1 - 15:13)

Между предыдущими разделами Послания к римлянам (Рим. 1:18 - 3:20; Рим. 3:21 - 8:39 и Рим. 9:1 - 11:36) и этим последним разделом (Рим. 12:1 - 15:13) существует очень важная связь. Павел убежден в том, что христианская этика неразрывно связана с праведностью Бога - Бог дает ее по Своей благодати, а человек обретает ее верой.

То, что апостол постоянно уделяет внимание послушанию веры (Рим. 1:5; 16:26 (НПСП); см. Рим. 15:18), свидетельствует о том, что этика - это не какое-то необязательное приложение к его изложению Евангелия, а практическое и необходимое выражение веры. Мы справедливо утверждает: Необходимость изменить нашу жизнь, следовательно, не является каким-то необязательным вторым шагом после того, как мы принимаем Евангелие: это изменение является корнем нашего изначального ответа на само благовестие (1996, 745).

Павел нигде не пытается дать определение христианского summum bonum [= высшего добра] и вывести из него иерархию добродетелей. Таким же странным будет выглядеть принятие христианством фарисейской Галахи, или Правил поведения, взятых из кодекса заповедей, рассматривавшихся как божественные и непреложные. Этика Павла возникает из апокалиптического убеждения, согласно которому в смерти и воскресении Иисуса Христа Божья праведность вошла в этот нынешний век зла, чтобы установить уже новый век. Последний раздел, как и все Послание к римлянам, написано с этой эсхатологической позиции.

Апокалиптическое откровение Божьей праведности в этом последнем разделе послания имеет свои общие и специфические нравственные последствия. Этими последствиями являются не добродетели какой-то нравственной системы; это то, что Павел в другом своем труде называет плодом Духа (Гал. 5:22-23). Здесь, как это и характерно для посланий Павла, под любовью понимается всеобъемлющее выражение присутствия Духа в христианской общине. Это не что иное, как добродетель Христа (Schleiermacher 1956, 576).

В этих богословских разделах послания Павел провозгласил путь праведности через Христа. Все без исключения люди являются грешниками, отчаянно нуждающимися в праведности, которую может дать только Бог (Рим. 1:18 - 3:20). Через то, что Бог сделал во Христе, Он милостиво даровал праведность по вере (Рим. 3:21 - 9:39) - грешники примиряются с Богом верой (Рим. 3:21 - 4:25), вступают в правильные отношения с Богом (Рим. 5:1-21), освящаются во Христе и готовятся разделить Божью славу посредством дара Святого Духа (Рим. 6:1 - 8:39). Нежелание Израиля принять Божью праведность открыло путь к тому, что верующие язычники стали частью Божьего народа, а это, в свою очередь, будет в итоге способствовать принятию неверующим Израилем Христа и то спасение, которое Он милостиво дает всем (Рим. 9:1 - 11:36).

Каковы нравственные последствия Божьей праведности? Павел дает свой ответ на этот вопрос в последнем разделе послания, предназначенного для домашних церквей Рима с их неоднородной смесью иудеев и язычников. Какой путь спасения у этой церкви? То есть, какой образ жизни должен стать практическим выражением сообщества оправданных верующих? Как выглядит Божья праведность в жизни тех, кто составляет это общество, основанное Христом, и живет во власти эсхатологического Духа? В данном разделе Павел обобщает ответы на эти вопросы.

Жизнь Духа носит общественный характер - это жизнь в Теле Христа. В главах Рим. 12 - 13 апостол говорит об общем практическом значении любви (agapE) как отличительной черте христианской жизни. Павел указывает на то, каким образом христиане должны выражать любовь в повседневной жизни во взаимных отношениях в христианской общине, а также по отношению к неверующим людям за рамками церкви. Ответы Павла показывают его признательность иудейским традициям, в значительной степени сохраненным в евангелиях. Между учениями Иисуса и учениями Павла можно провести множество параллелей. В главах Рим. 14 - 15 Павел пишет об этике любви в контексте разногласий, возникших в результате раскола, вызванного разделением в иудейских и языческих домашних церквах Рима. Поскольку Христос принимал всех, они также должны принимать друг друга.

Апокалиптическое учение Павла утверждает, что в то время, как церковь пребывает в этом настоящем времени между временами, она с готовностью ожидает завершения воскресения и нового вселенского порядка. Нынешний век отмечен аномальным интервалом, в котором уже и еще не искупления существуют одновременно, в диалектическом противоречии (см. Рим. 5:1-6). Присутствие Святого Духа в церкви является эсхатологическим знамением того, что конец уже близок. Для верующих людей Он является предвкушением славы, которая будет явлена при пришествии Христа (Рим. 8:18-27).

Что делает Бог в нашем мире в этот промежуточный период между воскресением Иисуса и концом света?

Согласно Павлу Бог трудится в Духе, чтобы создавать сообщества, которые служат прототипом и воплощением примирения и исцеления этого мира. Плодом Божьей любви является образование сообществ, которые вместе исповедуются, поклоняются и молятся так, чтобы прославлять Бога (см. напр., Рим. 15:7-13) (Hays 1996, 32).

1. Основа христианской этики (Рим. 12:1-2)

ЗА ТЕКСТОМ

В отрывке Рим. 12:1-2 Павел переходит от темы искупительного труда Бога во Христе (Рим. 3:21-31) и Его власти возродить крещеных верующих (Рим. 6:1-11) к логическому заключению этой темы. Мейер называет первые стихи практической части послания общим увещеванием к освящению (1889, 467). Павел призывает христиан представить свои тела [sOmata, множественное число] в жертву живую [thysian, единственное число]... Богу. Апостол воспринимает эту добровольную жертву как акт разумного поклонения Богу. Это естественное проявление покорности вере (Рим. 1:5) в праведности и святости (Рим. 6:15-22).

Когда христиане не желают сообразовываться со старым веком Адама и стремятся жить в обновлении духа, их умы могут постоянно преобразовываться в соответствии с примером воскресшего Христа (Рим. 7:4,6; 8:1-17). Верующие люди должны стойко сопротивляться давлению своего века, делающего все возможное, чтобы подчинить их этому миру, который уже проходит (1 Кор. 7:31). Будучи первородным многих братьев и сестер, Сын Божий является предопределенным образцом, которому должны следовать все верующие люди (Рим. 8:29), назначением нового века, формой всего грядущего.

Практическое видение Павлом этой апокалиптической этики ведет его в нескольких направлениях. Он начинает с общих увещеваний относительно природы соответствующей Христу жизни в общине верующих людей, а также с различения Божьей воли, к которой призваны люди, чьи умы обновлены во Христе.

В ТЕКСТЕ

1 Павел начинает раздел следующими словами: Итак [oun] умоляю [parakalO] вас, братия [и сестры, НПСП], милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву [thysian] живую. Греческое слово, переведенное как умоляю, относится не столько к нравоучительной речи, сколько к нравственному увещеванию. Павел призывает своих адресатов трудиться для общего блага (Рим. 12:8; см. 1 Фес. 5:11). Слово adelphoi, братья и сестры, является как выражением родства, так и выражением дружбы (см. Рим. 1:13). Павел обращается ко всем членам христианской общины, как к друзьям и части его христианской семьи. Те, к кому он обращается, используя звательный падеж во множественном числе, во втором лице, вас, представляют одну жертву. Это наводит на мысль о коллективной природе христианской верности и преображения. Христиане представляют себя Богу как отдельные личности, но их представление себя в жертву происходит в контексте общины верующих людей.

Самое важное слово итак в данном послании (Grieb 2002, 117) знаменует начало важного обращения Павла (= нравственного увещевания). Предыдущие разделы Послания к римлянам служат основой и подводят к этому нравственному призыву (Jewett 2007, 726). Этот призыв Павел делает по причине милосердия Божия. И основывается это обращение не только на основе апостольского авторитета Павла. Он призывает христиан представить себя Богу и тем самым дать своевременный и разумный ответ на (dia, вследствие) милосердие, которое Бог уже проявил.

Некоторые толкователи берут существительное множественного числа милости (oiktirmOn) и связывают его с глаголом помиловать в стихе Рим. 11:32 (напр., Meyer 1889, 467), но в греческом языке терминологическая связь выглядит менее очевидно, ибо там Павел говорит о стремлении Бога явить милость (eleEsE) всем людям. Во всем Послании к римлянам слова, родственные oiktirmOn, встречаются только в стихе Рим. 9:15, где цитируется Исх. 33:19: ...кого помиловать [eleO] - помилую [eleEsO], кого пожалеть [oiktirO] - пожалею [oiktirEsO]. Множественная форма, милости, отражает еврейский язык и язык текста Септуагинты (см., напр., 2 Цар. 24:14; Пс. 24:6; 50:3; Ис. 63:15).

Но если Павел думает о концепциях, а не о словах, обращение на основании милосердия Божия связывает этот отрывок не только с отрывками Рим. 9:15-32; 11:30-32, но и с более ранними доводами в Послании к римлянам, касающимися милости/благодати Бога, которая приходит к тем, кто ее не заслуживает (Jewett 2007, 724; см. также 726). Следовательно, именно жертва очищения (hilastErion) Христа (Рим. 3:25) служит основой и логическим обоснованием обращения Павла к образной жертве (thysian), когда христиане представляют свои тела Ему.

Все Послание к римлянам подчеркивает инициативу Бога, дающего людям все необходимое для спасения. Следовательно, слово итак несет практический смысл относительно всего богословского рассуждения Послания к римлянам, начиная с тематического стиха Рим. 1:16 (см. Calvin, Bengel и Dunn 2002b, 38B:708).

Призыв Павла побуждает читателей ответить на милосердие Бога благодарностью. Они должны почитать Бога как Бога и воздавать Ему благодарность (см. Рим. 1:21) не просто на словах, но и искупленной жизнью. Выражая благодарность Богу за Его жертвенную любовь, Павел увещевал римских читателей представить свои тела Ему как живую жертву. В этом и состоит главная задача Павла в данном послании.

Римские христиане должны представить (parastEsai - неопределенная форма глагола совершенного вида) тела свои... Богу. Сэнди и Хэдлам утверждают, что такую жертву телесного существования нужно воспринимать буквально, то есть жертвуются части тела (ta melE hymOn), упомянутые в Рим. 6:13. Там Павел изложил заповедь: И не предавайте [paristanete - императив настоящего времени] членов ваших греху в орудия неправды, но представьте [parastEsate - императив совершенного времени] себя Богу. Бог действительно хочет быть властителем телесного существования христиан (см. 1 Кор. 6:13,20).

Только лишь духовное или интеллектуальное (см. ссылку на ум в стихе Рим. 12:2) освящение не совсем понятно (см. 1 Фес. 5:23). Тем не менее призыв к решительному акту самопожертвования не следует понимать буквально, как будто Павел призывает к самоубийству. Оксюморон живая жертва показывает, что апостол сказал это в переносном смысле. Христиане должны не убивать себя, а созидать себя - все их части тела (ta melE) должны быть доступными для служения Богу как инструменты/орудия [см. Рим. 13:12] праведности (hopla dikaiosynEs), чтобы Он мог ими трудиться для исполнения Своей воли (см. Рим. 6:13-19; 15:16). Определенно, есть элемент риска для всей общины, когда кто-то говорит о том, чтобы возложить на алтарь всех членов домашней церкви (Jewett 2007, 728).

Как отмечает Данн, вполне естественно, что христианскому служению должны отдаваться христиане (2002b, 38B:709). В отличие от иудеев и от язычников первые христиане в своем служении не совершали никаких жертв, у них не было священников или храмов. Их образ жертвы подразумевает замещение ритуальной жертвы и предполагает, что смерть Иисуса была окончательной жертвой, положившей конец всем остальным жертвоприношениям (Dunn 2002b, 38B:710), но жертва Иисуса была не просто заместительной жертвой; это был пример для подражания. Границы культового ритуала сместились и перешли от культовой практики к каждодневной жизни, преобразовались в неритуальный опыт, в более практический труд человеческих отношений в повседневном мире (Dunn 2002b, 38B:717).

Убедительность призыва Павла в стихе Рим. 6:13 состояла в том, что адресаты этого послания знали, что такое христианское существование для Бога, выведшего их из смерти в жизнь. Поскольку тела христиан являются членами Христовыми [melE Christou] (1 Кор. 6:15), они должны быть святы в теле и в духе (1 Кор. 7:34 НПСП) (см. Sanday and Headlam 1929, 352). В отличие от стиха Рим. 8:23, в котором термин единственного числа sOma относится к коллективному телу верующих, здесь термин множественного числа ta sOmata hymOn явно относится к телам вашим, каждое из которых приносится в жертву индивидуально (Jewett 2007, 729).

Глагол повелительного наклонения представьте (parastEsai) сам по себе не относится к теме жертвы, хотя в контексте жертвоприношения несет в себе такой смысл (Meyer 1889, 467; Moo 1996, 751; Dunn 2002b, 38B:709). В данном наставительном контексте (вслед за фразой умоляю вас) этот глагол имеет значение повелительного наклонения, как и в стихе Рим. 6:13. Это завуалированная заповедь: отдайте [parastEsate] себя Богу.

В стихах Рим. 6:13,16,19 глагол представить выражает идею предоставления наших тел в распоряжение Бога, а не греха (см. комментарии к Рим. 6:13). В Рим. 12:1 Павел призывает христиан представить свои тела (ta sOmata) Богу в качестве акта поклонения, как членов христианской общины. Такое посвящение является деятельностью, моментом кризиса и процессом... даром и жизнью (Erdman 1925, 131). Верующие люди должны действовать решительно, делать себя в полной мере доступными для служения, будучи орудиями Бога в апокалиптической борьбе против коварных сил зла, которые по-прежнему сопротивляются Его правлению.

Коллективную жертву (thysian), к которой призывает Павел, отличают три качества. Она является живой, святой и благоугодной Богу. Она должна быть живой, в отличие от кровавых ветхозаветных жертв, когда жертвами служили убитые для этой цели животные. Мы умираем только для греха и для самих себя, чтобы потом жить всецело для Того, Кто умер ради нас и снова воскрес (см. Рим. 6:11).

Чтобы жить жизнью жертвы, не нужно героизма. Более того, все мы когда-нибудь умрем независимо от того, отдадим ли мы себя Богу или нет, станем ли мы орудиями праведности или нет. Наш выбор - это выбор не между героизмом и трусостью. Наш выбор состоит в том, ради чего и кого мы будем жить и умирать. Павел призывает нас представить себя к служению такому делу, которое выше нас. Мы представляем себя в живую жертву (см. 1 Кор. 9:19-27) так, чтобы даже наша смерть была жизнью в глубоком богословском смысле - живой в новизне жизни Духа.

Эта жертва должна быть святой (hagian). Иными словами, те, кого Павел призывает к такому посвящению, принадлежат не себе, а являются в известной степени Божьей собственностью - они принадлежат Богу. Слово святая здесь не несет никакого нравственного содержания (Dunn 2002b, 38B:710). Крэнфилд правильно заметил, что под посвящением себя Богу Павел

подразумевает, что мы больше не пребываем в своей собственной власти, но полностью предоставлены во власть Бога... Христианин, уже принадлежащий Богу в силу того, что родился в этом мире, а также силой искупления, все же должен стать Божьим благодаря добродетели своей осознанной жертвы самого себя (Cranfield 1979, 2:599-600, следуя Кальвину).

Но мы нигде не найдем никаких данных в подтверждение дополнительного комментария Крэнфилда: Такая жертва, конечно, должна постоянно повторяться (1979, 2:600; нечто подобное есть и у Moo 1996, 750). Напротив, прошедшее время повелительного наклонения глагола представьте и логика Писания говорят о решающем посвящении, которое происходит раз и навсегда, поэтому нет никакой нужды все время к нему возвращаться.

Более того, это жертва благоугодная Богу. То есть, это такая жертва, которую Бог принимает как отвечающую Его ожиданиям (см. Рим. 12:2; 14:18; Ин. 16:2; 2 Кор. 5:9; Еф. 5:10; Флп. 4:18; Кол. 3:20; Тит. 2:9; Евр. 12:28; 13:15,21).

Павел объясняет, что это жертва не буквальная, а образная, или лучше назвать ее рациональной (logikEn; см. 1 Пет. 2:2,5, где речь идет о чистом словесном [logikon] молоке и духовной жертве [pneumaticas thysias]). Будучи разумным, духовное служение (latreian; в отличие от Рим. 1:9; 9:4) является истинным служением (САП), которое Бог хочет сделать неотъемлемой частью всей нашей жизни, а не только той ее частью, когда мы ходим в церковь и участвуем в ритуальных мероприятиях.

Этимологически слово logikE означает полное соответствие logos, или разуму, и поэтому оно подразумевает богослужение, соответствующее разумному творению, а не рассматривает его как некую телесную, органическую функцию - лишь для проформы - или как сугубо духовную, иррациональную эмоцию - переживание богослужения (см. 1 Кор. 14:15; 13:1-3). Термин latreia относится не просто к богослужению в смысле религиозной деятельности в культовом здании - это служение. Более того, глагольная форма этого слова (latreuO) в других местах Нового Завета часто переводится как служить (см. Рим. 1:9,25; Мф. 4:10; Лк. 1:74; Деян. 7:7; 24:14 [НАСП]; 27:23; Флп. 3:3 [ХСПХ]; 2 Тим. 1:3; Евр. 12:28 [ПКИ]). Истинное богослужение - это не что иное, как в течение всей жизни принесение человеком всего себя, своих повседневных, конкретных мыслей, чувств, ожиданий, но также своих слов и дел Богу (Cranfield 1979, 2:604).

Духовное богослужение/разумное служение - это не только прославляющие Бога слова и действия христиан в церкви, но это еще и то, что Он делает для них, давая им возможность славить Его своей жизнью в этом мире. Служение Бога Своему народу, когда Он несет в их жизнь Благую Весть и благодать, является Его служением церкви. Божьи силы, которые открываются людям в процессе такой взаимной поддержки, приходят, когда христиане собираются на так называемое богослужение (см. Рим. 14:19; 15:2; 1 Кор. 3:9; 8:1,10; 10:23; 14:3-5,12,17,26).

Богослужение в известной степени является Божьим актом нашего спасения, которое мы никак не можем обрести своими силами. Все, что происходит во время собрания христианской общины, является служением Бога для нас. Наши действия, когда мы поклоняемся Богу, служим Богу, происходят в мире и обретают форму служения нашим братьям и сестрам - верующим и неверующим людям. Эти два представления о служении Богу не противоречат друг другу, а, наоборот, дополняют друг друга. Богослужение - это служение Бога церкви и служение церкви перед Богом.

Служение, которое носит разумный характер, подразумевает не только культовые ритуалы или эмоциональное благоговение. Истинное служение означает согласие с Божьей волей и готовность славить Его в мыслях, намерениях и делах (Kasemann 1980, 328). Это происходит не только тогда, когда верующие люди собираются в церкви, но и тогда, когда церковь рассеивается как соль и свет по этому миру. И религиозная деятельность занимает здесь далеко не первое место - это, прежде всего, ответ личности на Божью милость.

Христианское богослужение состоит не только из практикуемого в священных местах, в священное время и через священные действия (Адольф Шлаттер). Это происходит, когда существование тела передается в иную сферу [отличную от мирской]. Тогда то, что постоянно требуется от человека [поклонение], становится неотъемлемой частью каждодневной жизни, в которой каждый христианин является одновременно жертвой и священником (Kasemann 1980, 329).

Для рассмотрения богослужения в этом широком новозаветном смысле нужно обратить внимание как на этику, так и на этикет церковных собраний - стиль литургии. Богослужение - это не просто вопрос вкуса; это настоящая проверка того, понимаем ли мы разницу между добром и злом.

То, чего Бог ожидает от христиан, распространяется не только на священные стороны жизни, но и на так называемые мирские. Бог хочет направлять каждый день нашей жизни, а не только какие-то особые дни. Либо вся христианская жизнь представляет собой богослужение, а собрания и церковные таинства служат инструментами и наставлениями для этого служения, либо эти собрания и действия ведут к абсурду (Kasemann 1980, 327-329). Чтобы говорить о служении в широком библейском смысле, следует обратить внимание на личную и социальную этику, а также на коллективные и персональные духовные дисциплины.

2 Смысл призыва Павла предать себя в жертву раскрывается в его четких наставлениях в стихе Рим. 12:2: ...и не сообразуйтесь [mE syschEmatizesthe] с веком сим [tOi aiOni tOutOi; см. 1 Кор. 1:20; 2:6,8; 3:18-19; 5:10; 7:31; 2 Кор. 4:4; Гал. 1:4; Еф. 1:21], но преобразуйтесь [metamorphousthe] обновлением ума вашего. Оба глагола в этом наставлении представлены во втором лице, множественном числе, в пассивной форме, в повелительном наклонении (см. Греческие глаголы). Несмотря на перевод НМП, Павел не просто говорит: не сообразуйтесь, но добавляет при этом: преобразуйтесь. Он призывает своих христианских читателей коллективно отказаться от негативного выбора и принять позитивный.

Очевидно, что здесь Павел призывает к единому действию всей общины верующих. Здесь нет ни малейшего призыва к грубому индивидуализму - вы все живете жизнью общины. В процессе освящения никогда не участвует один человек - в нем участвует хор, оркестр, община святых людей. Именно это хотел показать Джон Весли, когда писал:

Святые индивидуалисты - это выражение так же соответствует Писанию, как и выражение святые развратники. Благая Весть Христа не знает никакой религии, кроме общественной, и никакой святости, кроме общественной святости. Вера, движимая любовью, имеет долготу, широту, глубину и высоту христианского совершенства (1870, l: xxiii).

Никто не может быть святым в одиночку. Святость переживается только в контексте святой церкви, в поместной общине верующих людей.

Греческие глаголы

Мало кто из англоговорящих людей понимает какой-либо другой язык, кроме своего собственного. Еще меньше людей изучало койне, разговорный греческий язык Нового Завета. Даже носители современного греческого языка должны пользоваться переводом Нового Завета, потому что за два тысячелетия в этом языке произошли существенные изменения. Пренебрежение правилами английской грамматики в течение последних десятилетий привело к рождению целого поколения людей, не знающих, как говорить по-английски, а уж тем более способных понять и объяснить, как говорили на библейском греческом языке. Ниже приведена краткая и упрощенная попытка восполнить этот пробел, хотя бы в отношении греческих глаголов. Начнем с некоторых определений.

Глагол - это часть речи, которая описывает действие, состояние или становление. В предложениях Бог сотворил небо и землю и Земля была безвидна и пуста выделенные курсивом слова являются глаголами. Первый из них описывает действие, а второй - состояние. В английском языке форма глагола сотворил остается неизменной, независимо от субъекта действия. Слово Бог можно заменить любым другим существительным или местоимением. А вот глагол быть в предложении может меняться, например Небеса были безоблачными.

В греческом языке, в отличие от английского, формы глагола меняются в зависимости от лица и количества субъектов. Субъекты бывают первого, второго или третьего лица. Первым лицом является либо я в единственном числе, либо мы во множественном числе. В современном английском языке нет различия между этими двумя местоимениями; только в контексте мы можем определить, обращается ли автор к одному человеку или к группе людей. В елизаветинском английском языке перевода короля Иакова второе лицо единственного лица обозначалось местоимением thou, а второе лицо множественного числа - местоимением you. Местоимения третьего лица - это он, она и это в единственном числе и они во множественном.

В греческих глаголах разные окончания, в зависимости от лица и числа (но не от рода) субъекта (ср.: я есть; мы есть; ты есть; он есть; она есть; это есть; они есть). Даже если греческие субъекты и местоимения прямо не выражены, они подразумеваются окончаниями глаголов (напр., носители английского языка инстинктивно знают о субъекте по глаголу am).

Формы греческих глаголов изменяются в зависимости от времени действия, нечто похожее имеет место в английском языке (ср.: я есть; я был; я буду). Но греческие грамматические времена отличаются тем, что выражают не столько время действия (прошлое, настоящее или будущее), сколько характер описываемого действия.

Настоящее время в греческом языке описывает действия, которые продолжаются или повторяются (напр., я бегаю; я бегу). В евангелиях настоящее время часто используется при описании событий прошлого, как мы порой делаем, когда хотим пошутить (напр., Есть такой рассеянный профессор, и он...). Вероятно, мы говорим так потому, что сначала историю кто-то устно рассказал, а потом, спустя какое-то время, она была записана. Несовершенное прошедшее время описывает обычное или повторяющееся действие в прошлом (напр., я бегал; я бежал). Аористическое время описывает действие как полное, когда надо сделать ударение на процессе события (напр., я бегал). Совершенное время подчеркивает настоящее состояние, ставшее результатом действия в прошлом (напр., Христос воскрес). Давнопрошедшее время описывает состояние в прошлом, ставшее результатом действий, предшествовавших этому состоянию в прошлом (напр., Он прожил тридцать три года до Своего распятия).

Греческие глаголы меняют форму в зависимости от залога. Залогом называют отношения между субъектом и относящимся к нему глаголом. Если субъект глагола совершает описываемое действие, то перед нами глагол действительного залога (напр., мать мыла своего ребенка). Если же над субъектом совершается действие, выраженное глаголом, тогда это глагол страдательного залога (напр., ребенок был вымыт [своей матерью]). В отличие от английского языка в греческом языке есть еще и третий залог. Если субъект является одновременно исполнителем и пассивной стороной действия, тогда про такой глагол говорят, что он возвратного залога (напр., мать мылась [сама]). Тем не менее большинство греческих глаголов среднего залога являются не возвратными, а в действительности зависимыми. То есть, в них отсутствует активная форма, и они принимают среднюю форму, выражая при этом активный смысл. Изменения в залоге отражаются и в измененных окончаниях в греческих формах глагола (ср.: он моет, его моют, он моется).

Некоторые особенности глаголов отражены не в изменении формы (морфологии), а только в их смысле и применении (семантике и синтаксисе). Глаголы, которые могут иметь прямое дополнение, называются переходными, а глаголы, которые не могут иметь прямое дополнение, называются непереходными (напр., мы можем сказать он водит машину, но не можем сказать он едет машину). Таким образом, глаголы, подразумевающие совершение действия исполнителя над объектом, являются переходными. А глаголы, описывающие состояние человека или предмета, являются непереходными (напр., быть, стать, сидеть). Только переходные глаголы могут иметь пассивную форму (напр., мы можем сказать машиной управляют, но нельзя сказать машиной стоят).

Еще глаголы изменяются в зависимости от отношений между действием глагола и реальностью, и такой аспект значения называется наклонением. Глагол изъявительного наклонения описывает то, что действительно существует, а не то, что только может быть или наверняка случится. То есть, глаголы изъявительного наклонения встречаются в утверждениях или вопросах, связанных с тем, что автор рассматривает как факт. (Это отражает восприятие реальности автором или выступающим, но не саму реальность.)

Глагол повелительного наклонения выражает команду, приказ или просьбу - то есть то, что автор хочет сделать истиной. В английском языке все глаголы повелительного наклонения неразрывно связаны с субъектами второго лица (напр., фраза изучайте греческий язык буквально означает я призываю вас изучать греческий язык). Но в греческом языке есть глаголы повелительного наклонения третьего лица. Отсутствие такой формы в английском языке затрудняет перевод многих повелений (напр., пусть вступают в брак в 1 Кор. 7:9 [ПКИ] означает что-то вроде они должны вступить в брак или им следует вступить в брак [НМП и НПСП]).

Глагол сослагательного наклонения показывает неопределенную или потенциальную реальность (напр., Если бы вы изучали греческий, вам было бы проще понять это. Не нужно было бы так долго объяснять греческие глаголы, если бы это было реальностью. Но этого нет). Глаголы оптативного наклонения выражают желания или молитвы (напр., Бог... да освятит вас во всей полноте [1 Фес. 5:23, курсив мой. - У. Г.]).

Поскольку залог обоих глаголов страдательный, то люди, к которым Павел обращается в этом послании, не несут окончательной ответственности ни за какое действие. Какая-то неназванная сила отвечает за давление на человека, чтобы он подчинился, а другая - за возможность его преобразования. Поскольку это глаголы повелительного наклонения, это повеления: Павел ожидает, что те, к кому он обращается, будут сотрудничать, или откажутся от сотрудничества с этими силами. Действия, к которым апостол призывает, могут произойти лишь тогда, когда кто-то позволяет им случиться, или когда им способствуют. Исполнение этих действий может предотвратить подчинение и будет способствовать преобразованию. Это не свершившиеся факты, а возможности, открытые только тем, кто откликается на увещевание. Помимо тех анонимных действующих лиц, которые остаются за кулисами, никто не может участвовать в этом процессе. Но эти действия не являются ни волшебными, ни автоматическими.

Кто же эти неназванные действующие лица? Кто побуждает христиан подчиняться этому веку (сообразовываться с этим веком)? Дж. Филлипс перефразировал этот стих так: Не позволяйте окружающему миру отливать вас по его формам. Этот двойной образ существующего зла и грядущего нового века указывает на противопоставляющую параллель между двумя человечествами Адама и Христа, о которых шла речь в отрывке Рим. 5:12-21. Следовательно, мы можем определить давление как исходящее от Адама и всей группы, олицетворяющей Грех, Смерть, Плоть и Закон. Христиане не должны сообразовываться с миром, то есть с тем злом, которое им правит.

Апокалиптические представления Павла подсказывают ему, что время уже коротко (1 Кор. 7:29), что проходит образ мира [kosmou] сего (1 Кор. 7:31). Поэтому христианам следует отказаться от сообразования с миром, который обречен на гибель. Им нужно сопротивляться старому человечеству, стремящемуся заставить их принять дискредитировавшие себя ценности и тот образ жизни, в котором правит отживающий век. Освободившись от греха, они уже никогда не будут подчиняться греху, а грех никогда уже не будет править их жизнями. Они уже никогда не будут стремиться к греховным страстям, никогда больше не будут рабами нечестивости, бунтарства, нечистоты. Вместо этого они станут рабами праведности ради освящения (см. Рим. 6:12-23). Поскольку ночь нынешнего века скоро уйдет и ей на смену придет рассвет спасения, христиане уже сейчас должны отвергнуть дела тьмы и облечься в оружия света (Рим. 13:12-14, см. Рим. 13:11-14; Еф. 2:7 относится к грядущим векам; см. Мф. 12:32; Мк. 10:30; Лк. 20:34-35). Борьба этих двух веков за сердца и умы людей, определенно, и побудила Павла обратиться с таким призывом: Не сообразуйтесь с веком сим.

Тот факт, что призыв Павла написан в настоящем времени, напоминает, что это упорное сопротивление обману иллюзорных удовольствий греха должно продолжаться столько, сколько существует этот век. А то, что обращение написано во втором лице и во множественном числе, напоминает нам, что Павел вовсе не призывает к одиночному героизму, но говорит о совместной борьбе, совместном сопротивлении. Это призыв к единению, к тому, чтобы увещевать друг друга, и тем более, чем более усматриваете приближение дня оного (Евр. 10:25).

В позитивной части увещевания Павел призывает римских верующих: ...а вместо [alla, но] этого преобразуйтесь постоянным обновлением [tE anakainOsei] ума вашего [noos (ед. ч.)]. Очевидно, что решающим фактором постоянного преображения верующих является не их целеустремленность, не их единомыслие и не их коллективная сила нравственного восприятия. Подобно тому как старое человечество и его сторонники, дискредитировавшие себя, должны быть отвергнуты, христиане должны дать возможность Богу - во Христе и силой живущего в них Святого Духа - преображать их. Их коллективный ум является тем средством, в котором Бог трудится, чтобы этот ум был неотъемлемой частью ума Христа (см. Рим. 8:5-6; 1 Кор. 2:16; Флп. 2:5-11). Под этим умом следует понимать не только человеческие мыслительные способности, это еще и характер, внутренняя предрасположенность, мотивирующий центр нашей личной и общественной жизни (см. 2 Кор. 3:17-18; 4:6-7,16; Еф. 4:23-24; Кол. 3:10; Тит. 3:3-7). Следовательно, то преображение, о котором здесь говорит Павел, формируется через возрождение реалистической оценки нравственного выбора в свете переживаемого обращенными людьми нового творения, которое дает им Христос (Jewett 2007, 733).

Несколько греческих слов в Новом Завете можно перевести как преображать или изменять. Одно из них несет смысл, прямо противоположный представленному в стихе отрицательному глаголу не сообразуйтесь (от syschEmatizO). Во 2 Кор. 11:14 глагол metaschEmatizO относится к преображению сатаной самого себя в ангела света. Он по-прежнему сатана, только выглядит по-другому. Преображение подобного рода на самом деле не более чем внешняя перемена, изменение внешности и поведения. Именно такое учение характерно для легализма, представляющего собой не более чем имитацию святости. Другое новозаветное слово, означающее перемену, allassO в отрывке 1 Кор. 15:51-52, относится к телесному переходу от смертности к бессмертию, ожидающему тех верующих, которые будут жить на земле в момент второго пришествия (см. Евр. 1:12).

От слова metamorphousthe, преобразуйтесь, которое Павел использует в 12-й главе Послания к римлянам, произошло слово метаморфоза. Павел призывает не просто к перемене внешности и поведения, а к перемене сущности. И перемены эти касаются не изменения действия, а полного изменения бытия. Живущий в верующем человеке Дух Христа является действующей силой Бога, совершающей это внутреннее преображение и воспроизводящей Иисуса в жизни истинного христианина (см. Рим. 8:29; 2 Кор. 3:17-18; 2 Фес. 2:13). Преображение верующих людей, которое иудейский апокалипсис (2 Вар. 51:5; 1 Ен. 71:11) связывал только с эсхатоном, по мнению Павла, возможно в любое время.

Поскольку слова schema и homoiOma в стихе Флп. 2:7 представлены как синонимы, контраст между сообразованием и преобразованием в греческом языке, возможно, в конечном счете зависит от их предложных приставок syn- [вместе] и meta- [изменять], чем от их глагольных корней (Meyer 1889, 468; Moo 1996, 755-756). Если мы признаем, что сообразование с этим веком - это вовсе не поверхностный вопрос (Barrett 1957, 214), тогда разница между этими двумя повелениями - это не просто разница между внешними и внутренними переменами. В первую очередь здесь речь идет о перемене воздействующей силы. Сообразоваться значит уютно чувствовать себя в нынешнем веке. Преобразоваться значит с Божьей помощью готовиться к веку грядущему. Следовательно, в глазах этого мира христиане часто выглядят неприспособленными к нынешнему веку.

Христиане не должны быть наполнены нынешним миром; они должны стремиться к новому образцу, чего можно достичь лишь с помощью живущей внутри них силы, силы преображающего Духа. Ум, свободный от власти плоти (Рим. 8:1-4), думает о небесном, где Христос сидит одесную Бога (Кол. 3:1). Греческое слово, которое в Мф. 17:2 и Мк. 9:2 переводится как преобразился, описывает преображение Иисуса. Единственный пример, где это слово еще встречается в Новом Завете - 2 Кор. 3:18: Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (курсив мой. - У. Г.). Преображение означает, что конкретная жизнь христианина отныне отмечена постоянным процессом освящения (hagiasmos): она должна постоянно формироваться, чтобы все больше соответствовать Божьей праведной воле (Cranfield 1979, 2:601).

Христиане не могут все время спокойно и благодушно пребывать под влиянием прихотей господствующей в мире культуры. Они не должны поддаваться всяческим воздействиям, мешающим им двигаться по тому пути, который уготовил для них Божий Дух. Мы должны постоянно преображаться - постоянно изменяться, переделываться, все время освящаться. С помощью этих средств наша жизнь здесь и сейчас может становиться все более явным знамением грядущего Божьего века, нового порядка, который уже был явлен во Христе. Постоянное преображение, к которому призывает нас Павел, готовит нас к исполнению нашего предназначения - быть подобными [synmorphous] образу Христа (Рим. 8:29).

Чтобы [eis to, чтобы] вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим. 12:2). Слово, переведенное как чтобы, здесь не указатель времени epeita (как в Гал. 1:18,21; 2:1). За заключительной частью предложения, начинающейся с eis to, следует инфинитив dokimazein, выражающий цель (или результат [чтобы]) обновленного ума.

Павел использует термин ум (nous) для обозначения нравственного сознания (Moo 1996, 756). Nous - это не какой-то совершенный элемент человеческой природы, не какая-то высшая субстанция человека, в противовес низменному телу. Ум нуждается в радикальном обновлении (см. Еф. 4:23; Тит. 3:5), чтобы он мог распознавать и исполнять волю Божию. Весь смысл нравственного обновления состоит в том, чтобы христиане могли жить нравственно ответственной жизнью. Община верующих людей обладает единым умом.

Без Бога ум старого человечества развращен (Рим. 1:28; 1 Тим. 6:5), испорчен (Тит. 1:15), порабощен грехом (Рим. 7:23,25) и плотью (Кол. 2:18), бесцелен (Еф. 4:17). Наивно думать, что без посторонней помощи человеческий интеллект может быть надежным указателем нравственного поведения. Но обновленный ум сформированного Христом общества может быть создан по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4:24).

Таким образом, Павел призывает своих братьев и сестер по вере обрести ответственную свободу, всецело предав себя Богу. Только таким путем они могут полностью обновиться, освятиться и телом, и умом, чтобы потом выбирать и исполнять все то, чего хочет Бог (см. 1 Фес. 5:23). Такое перепрограммирование ума не происходит в одночасье - этот процесс длится всю жизнь, и в ходе этого процесса наше мышление все больше соответствует тому мышлению, которое хочет видеть в нас Бог (Moo 1996, 756-757). Этот процесс не происходит у отдельно взятого человека. Мы меняемся вместе с общиной верующих людей, отличающейся взаимной любовью и ответственностью.

Греческий инфинитив dokimazein переводится как познавая лучшее (см. Флп. 1:10; 1 Фес. 5:21). Слова, образованные от корня dokim-, встречаются в произведениях Павла более 30 раз (и еще около 20 раз в остальных книгах Нового Завета). Павел считает, что воля Божия (Мф. 6:10; Еф. 5:17; 6:6; Кол. 1:9; 1 Фес. 4:3) может быть познана эмпирическим путем, исследована, воспринята и подтверждена. Чтобы оправдание закона исполнилось в тех, кто живет не по плоти, но по духу (Рим. 8:4). Закон Божий может в полной мере исполниться через любовь людей друг к другу (Рим. 13:8-10). Исполнение Божьей воли проявляется в практических испытаниях каждодневной жизни. Те, кто следует воле Божией, всей своей жизнью свидетельствуют, что она благая [to agathon], угодная [euareston] и совершенная [teleion]. Эти качества одинаково характерны как для греко-римских, так и для иудейских нравственных идеалов (Jewett 2007, 734).

Сложный процесс нравственного обновления требует постоянного совершенствования, даже когда ум уже преображен. Павел описывает волю Бога тремя прилагательными: Божья воля благая в том смысле, что ее пути свободны от всякого потворства злу, какую бы форму оно ни принимало. Она угодная, именно это мы чувствуем, когда понимаем Его волю в нашей жизни и находим ее прекрасной. Божья воля совершенная, потому что, исполняя ее, мы достигаем конечной цели, ради которой была задумана наша жизнь, и испытываем ее полноту во Христе (от telos, конец, цель, полнота).

ИЗ ТЕКСТА

В отличие от некоторых последователей традиции святости Джона Весли самого Джона Весли не следует винить в принижении значения оправдания, как и в преувеличении необходимости и последствий освящения. Он воспринимал оправдание как истинное, хотя и не полное действие освящения. Богословы иногда говорят о духовном возрождении как об изначальном освящении. В своей классической проповеди О грехе в верующих людях (1979, 5:146 перефразирована) Весли сказал:

Мы считаем, что состояние оправданных Богом людей должно быть несказанно великим и славным. Они рождены свыше. Они дети Божьи, члены Христа, наследники Царства Небесного. Они радуются миру Божьему. Их тела являются храмом Святого Духа. Они - новые творения во Христе Иисусе. Они омыты и освящены. Их сердца очищены верой. Они очищены от развращенности этого мира. Любовь Бога живет в их сердцах. И пока они ходят в любви, которую они могут проявлять постоянно, они поклоняются Богу в духе и истине. Они следуют заповедям Бога и делают то, что радует Его, поскольку их совесть лишена всего, что может обидеть Бога и людей. И с самого момента оправдания они обладают властью как над внешним, так и внутренним грехом.

Но дальше Весли говорит следующее. Хотя верующие люди освобождены от власти греха, грех продолжает жить в них, хотя уже и не правит ими. Грех, скрытый под маской гордости, эгоизма, своеволия и стремления полагаться на себя, остается, но уже не управляет жизнью обращенного человека. Христос не может править там, где правит грех. Свободные от рабства греху, оправданные люди призваны всецело сосредоточиться на Боге. Полное подчинение Богу является необходимым условием полного освящения человека (1 Фес. 5:23-24).

В первых двух высказываниях, открывающих главу Рим. 12, Павел со всей силой убеждения обращается к членам домашних церквей Рима, а также ко всем тем, кто мог читать это послание, глядя через плечо. Он призывает христиан жить такой жизнью, которая отвечает искреннему восприятию Евангелия. Верующие должны представить все свое телесное существование в жертву Богу как жизнь жертвы, как разумное служение. Телесная жизнь охватывает все наше существование, и особое внимание здесь нужно уделять нашим взаимоотношениям с Телом Христа, а также нашему отношению к окружающей культуре.

Как и Иаков, Павел заботится о практической, каждодневной религии. Религии, которая помогает беспомощным и придает силы бессильным (см. Мф. 25:31-46; Иак. 1:27). Религии, в которой разговоры о любви не расходятся с делами (см. Иак. 2:14-17; 1 Ин. 3:17-18). Никакой ритуал никогда не заменит праведное дело. Само по себе искание Бога не заменит стремление к справедливости на улице (см. Ам. 5:21-24). Поклонение и молитва - это не взятка, благодаря которой мы могли бы упросить Бога дать нам безопасность, оправдание или эмоциональную свободу. Жертвоприношения, богослужения и уединенное чтение Библии имеют смысл только в контексте жизни, отмеченной искренним послушанием (см. 1 Цар. 15:22; Иер. 7:21-26; 14:12; Ос. 6:6; Мих. 6:6-8).

Поклонение в данном смысле действительно является поклонением в духе. В таком поклонении Бог прославляется, а церковь наставляется. Такое поклонение в духе - это не возможность отдельных индивидуумов провести коллективное богослужение. Это, скорее, возможность вместе прославить Бога. Община верующих людей состоит не просто из собранных вместе верующих людей. Она представляет собой единый небесный организм, который говорит: Аминь! благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков... ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод (Отк. 7:12,17). Такой коллективный принцип вносит огромный вклад в преобразование всей общины в подобие Христу, а не просто порождает благочестивых индивидуумов.

Положительный момент заключается здесь в том, что Павел призывает к полному жертвенному сосредоточению на Боге, что подразумевает духовную проницательность, характерную для жителей нового века, начало которому положило воскресение Христа. Этот новый век стал очевидным для тех, кто живет в Духе, свидетельствующем о новых отношениях с Богом (см. Рим. 5:5; 8:23). Отрицательный момент состоит в том, что старый век еще не закончился и будет продолжаться до тех пор, пока победа Христа не станет полной (см. 1 Кор. 15:23-28).

Фундаментальный вопрос апокалиптического мировоззрения Павла можно сформулировать так: Кому принадлежит власть в этом мире? (Kasemann 1969a, 135). Этим объясняется внимание апостола к взаимосвязи между телесным существованием и этикой. Человеческое тело - это частица этого мира, представляющая нас самих, за которую мы несем ответственность (Kasemann 1969a, 135). Следовательно, послушание христиан в теле было для Павла важным выражением поклонения Богу Творцу в повседневном мире.

Небесное Царство Христа находит свое видимое выражение только тогда, когда обретает в нас личную форму в этом нынешнем мире и тем самым делает Евангелие заслуживающим доверия. Послушание христиан в теле является выражением силы воскресения. Но воскресение - это не только оживление мертвых в будущем, но и правление Христа в настоящем. Воскресший Христос уже правит как Господь. Те, кто принадлежит Ему, уже сегодня несут служение и отдают Христу посредством своего телесного послушания ту часть мира, которой они сами являются (Kasemann 1969a, 135). Тем самым христиане свидетельствуют о Его господстве над всем миром и предвещают будущее воскресение мертвых и неограниченное правление Христа.

Все верующие люди готовы участвовать в труде Христа как представители нового грядущего века. Следовательно, членство в Церкви есть членство в этом новом Божьем мире (Kasemann 1969a, 128). Павел понимает, что люди - это не изолированные индивидуумы. Будучи отдельными частицами этого мира, они всегда тесно связаны с ним и находятся во власти того, чем сами себя окружают. Они либо сообразуются, либо преобразуются. Человеческая жизнь является ставкой в конфронтации между Богом и правителями этого мира, следовательно, в ней, как в зеркале, отражается вселенская борьба за господство в этом мире (Kasemann 1969a, 136).

Призыв Павла к самопожертвованию ради освящения вовсе не был вопросом добровольного благочестия, уготованного избранному меньшинству верующих людей. И речь здесь вовсе не идет об индивидуальной святости в полной изоляции. Жизни святости нельзя достичь в изоляции от этого мира - ни в монашестве, ни в какой-либо сепаратистской секте. Отказ сообразовываться с этим миром нельзя путать с нежеланием вообще иметь что-то общее с этим миром. Павел рассматривал святость церкви как необходимое качество, подтверждающее господство Христа в существующем мире. Она не может ждать, когда мир придет, ибо тогда Его господство будет очевидным для всех.

Прежде чем начать говорить о жизни в общине в Рим. 12:3-21, Павел призывает к нравственной проницательности (способности различать добро и зло). Святая жизнь подразумевает постоянный поиск Божьей воли в сложных ситуациях нашего непростого времени, в которых проверяется наша вера. Постоянно обновляющийся ум развивает в верующих людях способность распознавать и исполнять все то, что нужно для жизни в соответствии с Божьей волей. Телесное существование, наряду с такой проницательностью, делает нашу жизнь постоянной жертвой, угодной Богу. Истинное поклонение Богу происходит в этом мире и ради этого мира.

Нравственная проницательность

Эти два высказывания заключают в себе духовность и теорию нравственной проницательности, наводящие на определенные мысли и не ограниченные временными рамками. По причине огромного культурного и исторического разрыва между древним миром и нашим, Писание дает мало конкретных руководств, касающихся нравственных дилемм современной жизни. Ценности Евангелия приходится различать и практиковать в совершенно иных обстоятельствах, в условиях развития науки и современных технологий, порой перед лицом столь сложных нравственных проблем, какие в библейском мире вообще были немыслимы. В этих обстоятельствах внимание Павла к способности обновленного ума быть проницательным, его понимание необходимости испытаний (допущения определенной степени испытаний и трудностей), его готовности говорить на языке современного окружающего мира... придает современному нравственному богословию важный библейский характер, когда оно сталкивается с проблемами нашего времени (Byrne 1996, 365).

Стержнем жизни в этом настоящем веке зла является истинное христианское поклонение. Оно носит фундаментальный общинный характер, но требует участия ума и духа каждого индивидуума. Это жертва нашего телесного существования Богу в светском мире. Иоанн Златоуст так сказал об этом шестнадцать веков назад:

И как же тело может стать жертвой? Пусть глаза не смотрят на зло, и тогда они станут жертвой; пусть язык не говорит ничего грязного, и тогда он станет жертвой; пусть ваши руки не творят никакого беззакония, и тогда они станут самой настоящей жертвой всесожжения (Цит. по Moo 1996, 754).

Особое время коллективного поклонения Богу является только одним из аспектов постоянного поклонения, которое каждый из нас должен приносить Богу в нашей телесной жертве изо дня в день. Павел призывает к поклонению, которое заполняет всю нашу христианскую жизнь, а не только формальные собрания в священных местах. Последние должны придавать нам силы и водительство для постоянного поклонения в этом мире, в противном случае, такие собрания будут просто бессмысленными (Kasemann 1980, 327).

2. Любовь выражает праведность Бога (Рим. 12:3 - 13:10)

а. Смирение и служение друг другу (Рим. 12:3-8)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел выразил свое представление о христианской жизни в теле через образ постоянной жертвы Богу (Рим. 12:1). Он призвал верующих общины раскрыть свои способности к духовной проницательности и исполнению Божьей воли. И теперь он начинает подробнее говорить о том, что такое Божья воля. Согласно его утверждениям то, чего Бог хочет от верующих людей, охватывает не только так называемые священные стороны жизни, а гораздо больше: Божья воля охватывает всю жизнь человека.

Стихи Рим. 12:3-8 рисуют общую картину христианского поклонения с более подробными наставлениями о том, какими должны быть отношения внутри христианской общины. Примечательно, что в контексте такого образа жертвы Павел совершенно не упоминает о том, что большинство людей считали в то время (и считают по сей день) поклонением. Он вообще ни слова не говорит о культовой стороне - ритуалах, обрядах, литургиях, таинствах, чтении Писания, песнопениях и т.д.

Павел разъясняет, что он имеет в виду под своим призывом к разумному поклонению, которое могут совершать те, чей ум обновлен. Он берет за основу умеренность как ключевой фактор в утверждении правильных отношений внутри общины (Рим. 12:3; см. гл. Рим. 2 - 4, где апостол предостерегает от иудейского высокомерия, и отрывок Рим. 11:7-24, где он предостерегает от иудейской самонадеянности). Основой такой позиции духовного смирения служит правильная оценка человеком своих личных даров, данных по благодати Божьей (charismata), и их надлежащее использование. Затем Павел представляет образ общины как тела Христа (Рим. 12:4-8).

Павел представляет служение Тела Христа как харизматическое. То есть, он считает, что служение церкви будет осуществлено через взаимные блага Божьих щедрых даров, которые распространяются через христианскую общину, а не просто через церковных иерархов и официально обученных и оплачиваемых профессиональных служителей. Апостол говорит о добродетели дара благодати (charis), который был дан и ему самому (Рим. 12:3). При этом он тактично воздерживается от всякого внешнего определения этого дара, но ясно указывает на свое данное Богом призвание быть апостолом, ответственным за утверждение церквей, состоящих из людей языческого происхождения, и за заботу о них (см. Рим. 1:5; 11:13; 15:15).

Основываясь на этих принципах, Павел обращается к римским церквам в своей личной, убедительной и властной манере. Используя игру слов с греческим корнем phron-, он излагает свой призыв сначала в негативной, а потом в позитивной форме (Рим. 12:3). Он призывает своих братьев и сестер по вере не иметь завышенного мнения о себе (не думать о себе более, нежели должно думать). Вместо этого каждый должен думать (phronein) так, чтобы это способствовало благоразумию (sOphronein, скромно). Еще Павел считает, что каждый верующий обладает особым charis (даром). Он утверждает, что самооценка христианина полностью зависит от его правильного отношения к собственным дарам. Все должны проявлять свои дары для общего блага, то есть для блага общины. Такой мерой всегда служит вера, которую могут проявлять все (Dunn 2002b, 38B:719).

Использование Павлом образа тела при описании христианской общины, судя по всему, обусловлено тем, что этот образ был широко распространен в Древнем мире и применялся в качестве иллюстрации взаимоотношений и взаимодействий таких социальных групп, как города или государства. Ошибочные попытки исследователей доказать богословскую связь Павла с еврейскими учениями о коллективной личности, либо с эллинистической греческой (особенно стоической) или эллинистической иудейской (особенно Филона Александрийского) религиозной идеологией, либо с зарождавшимся в его время гностицизмом не следует принимать всерьез. (Обзор версий происхождения образа тела применительно к церкви см. Jewett 1971, 210-250; или Lincoln 2002, 70-72 и Dunn 2002b, 38B:722-724). До сих пор исследователи не уделяли должного внимания данному образу в контексте более раннего сравнения Павлом двух человечеств - человечества Адама и Христа, - представленном в отрывке Рим. 5:12-21 (см. комментарий), а также в контексте его обращения в стихе Рим. 12:1, где он призывает христиан представить свои тела Христу.

Возможно, апостол думал о приложении образа тела к сообществу Христа в такой же степени, в какой это делаем мы, когда говорим о Майкрософте или Макдональдсе как о корпорациях, используя тот же самый образ. Слово корпорация происходит от латинского corpus, что и означает тело (см. 1 Кор. 12:12-27; Еф. 1:22-23; 4:15-16; 5:23; Кол. 1:18; 2:19).

Образ Павла - это не сравнение, а метафора. Верующие не сравниваются с телом - они и есть тело Христа. Но все же это только образ; не следует при этом думать, что церковь каким-то образом является буквальным продолжением воплощения (как это делают Robinson 1952, 51, 58; Cerfaux 1959, 262 n. 1, 263, 282, 323, 330, 347, 349, 357; Schnackenburg 1965, 175; Benoit 1973, 53-58). Образ тела... для Павла, в первую очередь, является экклезиологической, а не христологической концепцией (Dunn 2002b, 38B:724). К предупреждению Данна следует отнестись серьезно. Христианская

община, определенно, может называть себя главным местом присутствия Христа на земле, но как только церковь начинает считать, что у нее есть исключительное право представлять Христа... такая церковь совершает ту же ошибку, которую совершал Израиль [по плоти] - ту же ошибку, против которой Павел выступает в этом послании (2002b, 38B:724).

Представленный Павлом образ тела предназначен лишь для иллюстрации огромного разнообразия даров в рамках единства христианской общины. В пределах общего единства, построенного жизнью во Христе, многие верующие составляют одно тело. Каждый член представляет собой часть тела, которая взаимодействует с другими (to de kath' eis allElon melE, порознь один для другого члены, Рим. 12:5). В стихах Рим. 12:6-8 Павел развивает это описание христианской общины, указывая на количество функций, выраженных charismata, дарами (Рим. 12:6).

Различные дары

Очевидно, что здесь Павел не дает дарам определение, чтобы римляне знали, какие бывают дары, как и не классифицирует их, чтобы читатели могли определить свое положение в общине, - он использует это разнообразие даров, чтобы точно показать, что значит быть один для другого членами, потому что, как и в человеческом теле, не все члены имеют одни и те же функции. Во Христе это разнообразие необходимо не преодолевать, а беречь и правильно использовать (Keck 2005, 298).

В ТЕКСТЕ

3 Павел обращается ко всякому из членов иудейских и языческих домашних церквей Рима (Рим. 12:3). Его первое слово в греческом тексте, говорю, имеет значение повеления (Dunn 2002b, 38B:720). Используя свой авторитет апостола, он убеждает своих читателей принять мысль, что они являются членами Тела Христа.

Апостол говорит, что его рекомендации - это не просто его личное мнение по этому вопросу. Он говорит по данной [ему] благодати Бога (см. Рим. 15:15; 1 Кор. 3:10; Гал. 2:9; Еф. 3:2,7). Павел обращается как харизмат к харизматам (Dunn 2002b, 38B:720). То есть, он обращается к своим читателям как к людям, которые, подобно ему, обрели Божью благодать (по данной нам благодати, Рим. 12:6; см. Рим. 1:11-12), но еще и как апостол Христа, наделенный особой задачей. Данная ему благодать дает ему право увещевать их (Рим. 1:5-6,11-12; 15:14-16), то есть давать повеления властью Бога.

В контексте наставления, которое начинается с первого стиха данной главы, четыре инфинитива в Рим. 12:3 (hyperphronein, быть слишком высокого мнения о себе; phronein, думать; phronein, думать и sOphronein, думать благоразумно) имеют значения повеления. Не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно (Рим. 12:3). Павел играет со значениями слов, взятых из греческого языка и описывающих деятельность ума (phronEsis; см. Рим. 11:20,25).

Мысль (phronein, думать), энергия ума, которая оказывается чрезмерной, излишней (hyper-, гипер- [+ phronein]) и при которой носитель этой мысли замкнут только на себе, становится высокомерной и заносчивой. А мысль верная и истинная (sOs [+ phronein]) признает и уважает свои границы. Скромное мышление (sOphronismos, здравомыслие, серьезность, умеренность) стояло у Аристотеля по важности сразу после смелости в его Никомаховой этике. В популярной эллинистической философии... золотая середина находилась между свободой действовать и глупостью и антонимом слова hybris [гордость] (Dunn 2002b, 38B:721). Павел, вероятно, к тому времени стал оценивать эту кардинальную с греческой точки зрения добродетель через призму эллинистического иудаизма (см. Прем. 8:7; 4 Мак. 5:22-24). Христианское смирение и единство являются... важным проявлением преображения мышления (Moo 1996, 759), которое апостол надеется увидеть у верующих людей, отдавших себя в живую жертву Богу.

Павел даже скромность определяет другими показателями, отличными от рамок окружающего мира. Мнение верующих людей о самих себе должно соизмеряться не с их природными способностями, а с Божьими дарами - по мере веры, какую каждому Бог уделил (Рим. 12:3). Если они так будут поступать, то никогда (даже если Бог призовет их на апостольское служение) не станут хвастаться, ибо будут помнить, что у них нет ничего такого, чего бы они не получили от Бога (1 Кор. 4:7; см. 1 Кор. 15:10, благодатию Божиею есмь то, что есмь). Наши дары предназначены не для эгоистичной гордости, потому что они не для частного пользования, они принадлежат общине верующих.

То, что Бог отмерил [emerisen] каждому [hekastOi] свою меру веры, не означает, что всем дано поровну. В других местах (1 Кор. 7:17; 2 Кор. 10:13-15) Павел использует глагол merizO, чтобы подчеркнуть разницу между различными служениями членов церкви. Он понимает, что есть люди, немощные в вере (Рим. 14:1), а у других людей вера сильна (15:1). Даже один и тот же человек может временами иметь слабую или сильную веру (Рим. 4:19-20). Не все христиане являются в равной степени зрелыми (см. 1 Кор. 2:6; 3:1; Флп. 3:15) или в одинаковой степени способны руководить.

Тем не менее мера [metron, ср. метр] является стандартом, по которому христиане должны оценивать свой вклад в церковь. Поскольку все члены тела принадлежат Христу в силу добродетели веры, все в одинаковой степени важны, несмотря на различия (Cranfield 1979, 2:613-615).

В 1 Кор. 12:9 Павел называет веру в числе духовных даров, которые Бог распределяет по Своему усмотрению (Рим. 12:7-11). Он полагает, что каждый христианин вносит свой незаменимый вклад в тело (см. Рим. 12:7: 1 Пет. 4:10) (Dunn 2002b, 38B:721). Современные западные идеалы о демократии и равенстве Павлу были бы чужды, и он не применил бы их к церкви.

Христианский показатель самооценки - это не изменчивые субъективные стандарты, используемые теми, кто сообразуется (Рим. 12:2) с настоящим лукавым веком (Гал. 1:4). Такие вводящие в заблуждение оценки основаны на самомнении, конкуренции, зависти, индивидуализме (см. Гал. 5:26 - 6:5) - hyperphronein. Христиане должны оценивать себя по мере веры, какую каждому Бог уделил (Рим. 12:3; см. 2 Кор. 5:16-17; 10:12).

В настоящем контексте вера означает не спасительную веру, а меру доверия к Богу, которая помогает charis [благодати] выразиться в charisma [одаренности] (Dunn 2002b, 38B:722). Павел предостерегает от заблуждений превосходства и при этом не отрицает, что есть люди, которые руководят, а есть люди, которые следуют руководству. Тот факт, что не все члены тела одинаковы и в то же время существуют во взаимозависимости, отчасти и делает церковь телом (Рим. 12:4). Идея состоит в том, что тело едино, несмотря на свое разнообразие, но одно тело существует именно благодаря добродетели своего разнообразия; без такого разнообразия тело было бы просто чудовищным (1 Кор. 12:17-20) (Dunn 2002b, 38B:724).

Павел принимает как должное, что христиане все вместе составляют одно Тело Христа; он и не отстаивает это исходное положение. То, что в данном послании он не развивал никакого богословского подтверждения этой идее (гл. Рим. 1 - 11), наводит на мысль о том, что и своих читателей он считал убежденными сторонниками общественной природы церкви. Здесь Павел лишь высказывает все то, что связано с этими убеждениями. Христианская жизнь - это не только личные отношения со Христом, но и взаимные отношения христиан друг с другом.

4-5 Высказываемое здесь сходство между телом и церковью дает основу для аналогии Павла: Ибо, как [kathaper] в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так [houtOs] мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (Рим. 12:4-5; подчеркнуто мной. - У. Г.). Это и объясняет, почему мы должны думать о себе скромно (Рим. 12:3). Мы должны реалистично оценивать свои достоинства и недостатки, свои дары и благодать, свои привилегии и ответственность в общине веры.

Глядя на разделяющие силы внутри домашних церквей Рима и между ними, а также между теми беженцами, которые возвращались из изгнания, вызванного эдиктом Клавдия, Павел подчеркивает, что христианское единство можно обрести только во Христе, потому что один взаимозависим по отношению к другому. Христос - это великая реальность, внутри которой различные собрания и отдельные ее члены должны найти свое единство (Jewett 2007, 744).

В стихах Рим. 6:13,19; 7:5,23 Павел говорит о членах (melE) тела, призывая христиан полностью жертвовать (parastEsate в Рим. 6:13,19) собой для Бога. Части их тел должны служить инструментами/орудиями праведности. Павел называет этот акт совместного самопожертвования необходимым условием праведной жизни и способности приносить плод Богу. Общественная святость не обретает форму конкуренции; она носит коллективный характер, поддерживается Божьими дарами, которые проявляются в единой общине верующих людей.

За упоминанием о членах в стихе Рим. 12:4 следует призыв, подобный призыву к верующим людям жертвовать (parastEsai) свои тела для Бога как живую жертву в Рим. 12:1. Павел надеется, что христиане будут жертвовать Богу свои тела во время богослужения в церкви, трудясь для Него (praxin, дело), будучи при этом разными, как многие члены, составляющие одно тело (Рим. 12:4). Поскольку мы, многие, составляем одно тело и каждый член для тела незаменим, никто не может конкурировать друг с другом (см. 1 Кор. 12:14-26). Наоборот, все члены взаимно дополняют друг друга и взаимно зависят друг от друга, поскольку порознь один для другого члены (Рим. 12:5).

6 Будучи членами Тела Христа, по данной нам благодати, имеем различные дарования (Рим. 12:6). Божья благодать, способствующая служению в общине верующих, предполагает различные формы выражения и в разной степени дает силы разным людям, чтобы те использовали свои уникальные дары для исполнения Божьей воли. Конечно, благодать - это абстрактное существительное, которое персонифицирует действие, как будто это какой-то предмет. Благодать - это то, что делает Бог, чтобы дать силы членам Тела Христова для эффективного служения.

Хотя дары, которые дает Бог, привычно называют духовными дарами, если вспомнить отрывок 1 Кор. 12 - 14, то в главе Рим. 12 Павел нигде прямо не говорит о Духе. Единственное его упоминание о духе мы встречаем в Рим. 12:11, но это относится к человеческому духу. Тем не менее пассивная форма причастия данной ясно показывает, что источником этой благодати и этих даров является Бог (см. 1 Кор. 12:4-6).

Понимание того, что наши дары от Бога, лишает нас оснований для гордости и нездоровых сравнений (см. Гал. 5:26; 6:3-4). Это помогает нам обрести здравое самовосприятие (Рим. 12:3, Моффат). Христианский контекст учения Павла придает более глубокий смысл наставлению, приписываемому дельфийцам: Познавай самого себя, и в то же время указывает на то, как применить этот принцип на практике (см. 1 Кор. 4:7; 15:10; Иак. 1:17).

Во Христе мы являемся единым телом (1 Кор. 12:13). Верующие люди исполняют внутри этого тела различные и важные функции. Никто просто не может быть о себе слишком высокого мнения. Вне этого коллективного тела и других его важных частей индивидуальные члены существуют как разрозненные, уродливые, мертвые и бесполезные части тела (см. 1 Кор. 12:12-27).

Наши дары определяют то, каким будет наше служение. Определенно, наряду с дарами мы обладаем и ответственностью перед телом в целом. Те, кто обладает дарами, должен их использовать. Хотя это представляется вполне очевидным из контекста, прямо в греческом тексте в отрывке Рим. 12:6-8 об этой истине ничего не говорится. Слово пусть..., которое в некоторых переводах повторяется с каждым из семи даров, в греческом тексте эквивалента не имеет. Нигде Павел не говорит и того, что эти дары предназначены только для мужчин; нигде в греческом тексте ничего не сказано о мужских дарах, как нигде мы не встречаем местоимений мужского рода его или ему (которые встречаются в Новом Завете восемь раз). Дары, составляющие тело, представлены в своего рода перечне, где полностью отсутствуют какие-либо глаголы или местоимения. Отрывок Рим. 12:6б-8 буквально можно было бы перевести так:

пророчество ли  в соответствии с верой

служение ли                     в служении

учитель ли                       в учении

увещатель ли                  в увещевании

раздаватель ли               в щедрости

руководитель ли            в усердии

благотворитель ли        в радушии

В большинстве переводов этот перечень носит более выраженный характер предписания, чем у Павла (особ. ПСП и НМП). Написанное Павлом можно воспринять как просто описание различных функций единого Тела Христа. В любом случае, его перечень далеко не исчерпывающий и носит смешанный характер. Упоминание семи даров здесь неслучайно. Семь - совершенное число у евреев, что подчеркивает всеобъемлющий характер Божьих даров - то, что истинно для перечисленных семи, истинно для всех остальных.

Этот чересчур буквальный перевод также привлекает внимание к вариациям составленного Павлом перечня в английских переводах. В стихах Рим. 12:6-7 пророчество и служение (service) (ПСП) или служение (ministry) (ПКИ, НПСП) являются существительными; другие дары представлены как независимые активные причастия (= глаголы, используемые как существительные). После первых четырех даров в этом перечне в английском тексте идет частица ли (eite); после последних трех его нет. Каждое наставление, указывающее, как эти особые дары должны использоваться, сопровождается предлогом в (en, или с), кроме дара пророчества, которое сопровождается выражением по мере (kata). (См. Объяснение предлогов к отрывку Рим. 8:1-8.) Павел использует такую форму при описании первого, четвертого, шестого и седьмого даров, чтобы определить, каким образом обладатели этих даров должны их применять. Вторую половину своего перечня даров он завершает существительным, родственным тем, которые использовались при описании второго и третьего даров, и с помощью предлога, употребленного при описании третьего дара.

Неудивительно, что во главе составленного Павлом перечня даров появляется пророчество, в свете его дискуссии из главы 1 Кор. 14. Там он определяет пророчество как богодухновенную речь - даже откровение (1 Кор. 14:30), произнесенное в полном сознании и совершенно вразумительными словами. Бог дает некоторым членам общины веры способность различать и отчетливо, убедительно провозглашать, что Бог делает среди них (1 Кор. 14:13-19,29-33). В результате другие члены церкви получают поддержку, увещевание, утешение, наставление (1 Кор. 14:3-4,31). Одновременно присутствующие при этом неверующие люди начинают понимать, что они грешники и что Бог действительно присутствует в этой общине (1 Кор. 14:24-25).

Судя по описанию Павла, представленному в главе 1 Кор. 14, мы можем прийти к выводу, что пророчество в его понимании больше похоже на проповедь, чем на предсказание будущего, с которым мы, как правило, ассоциируем это слово. Апостол признает, что определенные люди обладают скрытой одаренностью и призванием, вследствие чего их называют пророками (1 Кор. 14:29). Тем не менее, в отличие от наших обычных представлений о проповедничестве, апостол полагает, что каждый верующий человек - как мужчина, так и женщина (1 Кор. 11:5) - может проявлять способности к пророчеству (1 Кор. 14:22-25,31). Утверждение Данна, что выражение пророчество как богодухновенная речь относится к словам, которые даны Духом и не сформулированы в сознании (2002b, 38B:727), защищают неуместную альтернативу или-или. В стихах 1 Кор. 14:13-19 Павел подразумевает, что возможно выступать с богодухновенной речью и при этом использовать сознание. Более того, он утверждает, что речь, которая воспринимается как пророчество, не должна приниматься без критики как богодухновенные слова. Он обращается к пророкам с увещеванием осторожно обдумывать то, что сказано другими пророками от имени Бога (1 Кор. 14:29). Можно ли представить себе, что подобное рассуждение и взвешивание слов может проходить без работы ума?

Павел хочет, чтобы верующие люди внимательно слушали, добавляя при этом: Пророчества не уничижайте. Но при этом верующие люди должны слушать критически, все испытывать, чтобы отличать хорошее от плохого (1 Фес. 5:20-22). В противовес Данну экстатическое пророчество - спонтанное и невыстроенное... вдохновение (2002b, 38B:727) - не представляется особенным и характерным для христианского пророчества, за редким исключением.

Павел, определенно, не исключает экстатической спонтанности, но его принципы, изложенные в 1 Кор. 14:24-33, показывают, что пророчество не должно исключать интеллектуальную формулировку. Более того, служение ранних христианских пророков большей частью носило пасторский, а не эзотерический характер, понятный лишь посвященным (Jewett 2007, 746).

Во второй половине высказывания Павла о даре пророчества говорится, что его следует использовать по мере веры. Толкователи спорят о значении этого выражения. В математике и логике мера относится к тому, что находится в правильных отношениях, в согласии [с], или в пропорции с объективным стандартом измерения (Bauer 1979, 57). Если Павел имеет здесь в виду именно это, тогда он хочет сказать, что вера общины служит мерилом истинности всех, кто заявляет о своей претензии на пророчество. Следовательно, вера - это не наш шаг верования, а то, во что мы верим: христианское учение (Moo 1996, 765, где отвергается данное толкование).

Употребление слова вера в таком значении у Павла встречается редко (см. Гал. 1:23; 1 Тим. 1:4,19; 3:9; 4:1,6; 6:21), и мы нигде больше не видим подобного в Послании к римлянам. Более того, здесь Павел прямо обращается только к пророкам, и ни к кому больше из членов церкви. Если фраза по мере веры (Рим. 12:7) параллельна фразе по мере веры в Рим. 12:3, что, скорее всего, соответствует истине, тогда мысль апостола, возможно, заключается в том, что пророки произносят пророчества только по мере своей веры. То есть, их проповеди богодухновенны лишь до той степени, в какой они сами полагаются на Бога как на источник своего вдохновения (Dunn 2002b, 38B:728).

7 Остальные шесть даров описывают другие способы, которыми Бог помогает церкви исполнять свое предназначение. Те люди, чьим даром является служение, отдают себя служению (Рим. 12:7). В отрывке 1 Кор. 12:4-5 Павел практически сравнивает служение с целым рядом харизматических даров. Слово диакон произошло от греческих существительных diakonia (служение) и diakonos (служитель). Однако, несмотря на современное использование, термин служение (ministry) не имеет строгой религиозной привязки. В большинстве стран с парламентской формой правления лица, ответственные в правительстве за определенные отрасли хозяйства и жизнедеятельности страны (оборона, финансы, экономика и т.д.), называются министрами (англ. minister - служитель), которые подотчетны премьер-министрам.

Павел использует термин служение в связи с разными задачами и видами работы как в духовной, так и в светской жизни, которые ассоциируются с практической работой церкви и ее руководителей (см. 1 Кор. 3:5; 12:5; 16:15; Еф. 4:12; Кол. 4:17). Такое служение можно отождествить с чисто мирской задачей по приготовлению обеда для гостей (Лк. 10:40), раздаче еды и обслуживанию за столом (см. Деян. 6:1-4), благотворительной помощи бедным в Иерусалиме (Рим. 15:31; 2 Кор. 8:4; 9:1,12). Но оно также характеризует труд апостолов и других людей (Рим. 11:13; 2 Кор. 4:1; 6:3; 1 Тим. 1:12; 2 Тим. 4:11) - напр., примирение/евангелизация (2 Кор. 5:18; 2 Тим. 4:5).

Поскольку Павел ничего не знает о более позднем различии между духовенством и мирянами, дар служения рассматривается как принадлежащий всякому члену общины верующих людей, которые несут определенное служение, помогая другим людям. Судя по всему, нет никакой нужды разделять взгляды Данна, полагая, что Павел здесь говорит только о разных видах служения ad hoc (для определенной цели), а не о том служении, которому человек посвящает всю свою жизнь (2002b, 38B:728). Служение диаконов в полном смысле этого слова появилось только во II веке, но еще до Павла церковное служение также называлось diakonia. Оно основывалось на осуществлении определенных действий, а не на званиях тех, кто эти действия осуществлял.

Хотя Павлу известно греческое существительное, которое переводится как учитель (didaskalos; см. Рим. 2:19-20; 1 Кор. 12:28-29; Еф. 4:11; 2 Тим. 1:11) и учение (didachE, Рим. 6:17; 16:17; 1 Кор. 14:6,26; 2 Тим. 4:2; Тит. 1:9), здесь он говорит о третьем даре, используя субстантивированное причастие: тот, кто учит (ho didaskOn; Рим. 12:7). Отход от существительного, определяющего функциональные задачи пророчества и служения, к причастиям, показывающим конкретные виды этих задач (в данном случае, тот, кто учит) был, вероятно, сделан Павлом просто для придания предложению стилистического разнообразия. Постоянное служение учителя появилось в истории церкви очень рано, наряду со служением пророка (Деян. 13:1; 1 Кор. 12:28; Гал. 6:6; Евр. 5:12; Иак. 3:1; несмотря на Мф. 23:8). Терминология Павла нигде не намекает на то, что он предпочитал харизматические действия официальным.

Тот факт, что Павел ставит обучение в один ряд с харизматическими дарами, наводит на мысль о том, что, согласно его представлениям, дар обучения зависит от Божьего вдохновения, как и у пророков, а не только от интеллекта и образования. Следовательно, обучение и пророчество разделяет весьма тонкая черта: последнее предусматривает новое видение Божьей воли, а первое предусматривает новое видение старого откровения (Dunn 2002b, 38B:729). То есть, обучение истолковывает и дает практический смысл всякому новому откровению воли Бога, явленной в прошлом, сохраненной и переданной Писанием и традицией церкви.

Павел использует термин учитель применительно к нравственному наставлению (1 Кор. 4:17; 11:14; 1 Тим. 4:11; 6:2), практическому обучению (Кол. 3:16), наставлению в учении (Гал. 1:12) и соблюдении христианских традиций (2 Фес. 2:15). Обучение здесь может отождествляться с задачей обеспечения эффективного катехизического наставления новообращенных людей. Имеющие этот дар участвуют в обучении (didaskalia; см. Рим. 15:4; Еф. 4:14; Кол. 2:22; 1 Тим. 1:10; 4:6,13,16; 5:17; 6:1,3; 2 Тим. 3:10,16; 4:3; Тит. 1:9-10; 2:1,7,10). Несмотря на предостережение в стихе Иак. 3:1, где говорится, что тем, у кого нет такого призвания, не следует брать на себя ответственность учителя, Павел, судя по всему, разделяет убеждение, изложенное в Евр. 5:11, согласно которому это служение предназначено не только для профессионально подготовленной элиты - его может нести всякий одаренный и зрелый верующий человек (см. Евр. 5:11 - 6:2).

8 В первой части стиха Рим. 12:8 Павел называет четвертый дар, используя еще одно субстантивированное причастие, а не существительное paraklEsis (увещевание, обращение, утешение; см. Рим. 15:4; 1 Кор. 14:3; 2 Кор. 1:3-7; 7:4,7,13; 8:4,17; Флп. 2:1; 1 Фес. 2:3; 2 Фес. 2:16; 1 Тим. 4:13; Флм. 7) или paraklEtos (советник, помощник, ходатай; в Новом Завете относится к Святому Духу [Ин. 14:16,26; 15:26; 16:7] и Христу на небесах [1 Ин. 2:1]). Человек, получивший дар увещателя (ho parakalOn, тот, кто увещевает), применяет учение Евангелия в повседневной жизни.

Павел использует глагол parakaleO для обозначения таких действий, как мольба, побуждение, призывы, уговоры, обращенные к людям с целью призвать их жить в соответствии с ожиданиями Бога (2 Кор. 10:1; 1 Фес. 2:12; 5:11; 1 Тим. 5:1). Павел употребляет этот глагол, чтобы представить практическое - как правило этическое - значение своего богословского рассуждения (Рим. 12:1; 1 Кор. 4:16; 2 Кор. 5:20; 6:1; Еф. 4:1; Флп. 4:2; 2 Фес. 3:12; 1 Тим. 2:1). Но увещевание не ограничивается посланиями или действиями руководителями церквей. Всякий верующий человек может увещевать других людей жить в верности Богу - либо наставлением, либо личным примером (Рим. 15:30; 16:17; 1 Кор. 4:13; 14:31; 2 Кор. 7:6-7,13; 13:11; Еф. 6:22; Кол. 2:2; 4:8; 1 Фес. 2:12; 3:2,7; 4:18; 5:11,14; 2 Фес. 2:17; 1 Тим. 6:2; 2 Тим. 4:2; Тит. 1:9; 2:6,15). Дар увещевания может проявляться просто как данный Богом дар сочувствия другим людям, или дар моральной поддержки, чтобы придать людям силы, помочь им быть настойчивыми или терпеливыми. Павел исходит из того, что люди, получающие утешение от Бога, потом сами передают это утешение другим людям, в свою очередь поддерживая и утешая других (2 Кор. 1:4,6; 2:8; 1 Фес. 4:18).

Пятый дар в списке Павла относится к тому, кто раздает [ho metadidous], и в греческом тексте опять же обозначен субстантивированным причастием. Предложная приставка (meta-; с) в сочетании с глаголом давать (didOmi) предполагает, что Павел говорит здесь о разделении между людьми части одного источника (Рим. 1:11; 1 Фес. 2:8). Причем раздача может относиться к неосязаемым ценностям (например, к духовным дарам [Рим. 1:11] или Евангелию [1 Фес. 2:8]), а также и к финансовым средствам (Еф. 4:28). Следовательно, тот, кто уделяет нуждающемуся, не обязательно должен относиться к более обеспеченным членам общины верующих. Если Павел говорит о раздаче каких-либо материальных благ, тогда более точным переводом фразы en haplotEti было бы с щедростью (см. 2 Кор. 8:2; 9:11,13). Если же тут подразумеваются неосязаемые ценности, тогда более правильным здесь будет в искренности/простоте - то есть без всяких скрытых мотивов или двойных целей (Cranfield 1979, 2:625).

Тот человек, чьим даром является умение быть начальником (ho proistamenos; см. 1 Фес. 5:12; 1 Тим. 3:4-5; 5:17; Тит. 3:8,14), руководит другими с усердием, старательно, ревностно. Тот, кто начальствует, всегда впереди остальных, чтобы указывать путь и быть при этом примером для тех, кто следует за ним. Маловероятно, что Павел видит в этой роли избранных церковных чиновников - скорее, он представляет начальников как людей, чья одаренность позволяет им заниматься самыми насущными проблемами текущего момента. Неясно, в чем состоит ли их одаренность - в природных способностях, богатстве или общественном положении. От греческого существительного spoudE, описывающего, как одаренные руководители должны осуществлять свое руководство, произошло английское слово speed (быстрота, скорость). Однако Павел призывает вовсе не к быстрым решениям, а к тому, чтобы руководители проявляли усердие и верность при выполнении поставленных перед ними задач (Рим. 12:11; 2 Кор. 7:11-12; 8:7-8,16).

Те, кто обладает даром благотворителя (ho eleOn, тот, кто оказывает милость), несут свое служение с радушием, как привилегию, а не как обузу. От греческого существительного hilarotEti, переведенного в данном выражении как радушие, произошло английское слово hilarity (веселье) (см. LXX Пр. 22:8: Бог благословляет веселого [hilaron] и щедрого человека; 2 Кор. 9:7). Это вовсе не означает, что можно проявлять беспечность и отдавать нуждающемуся последнее; но, с другой стороны, такое служение никогда не следует нести как изнурительный труд. Крэнфилд предполагает, что милосердие приняло форму ухода за больными, помощи бедным и заботы о немощных и престарелых (1979, 2:626). Мы все испытываем на себе Божью милость (Рим. 9:15-16; 11:30-31; 1 Кор. 7:25; 2 Кор. 4:1; Флп. 2:27; 1 Тим. 1:13,16). Более того, это единственное место во всех трудах Павла, где термин eleeO используется применительно к человеческой, а не Божьей милости (Dunn 2002b, 38B:731). Поскольку мы обретаем милость, мы несем служение с радостью, помогая нуждающимся без всякого уныния.

ИЗ ТЕКСТА

Значение выражения по мере веры в (metron pisteOs; Рим. 12:3), а также выражения соответственно вере (analogian tEs pisteOs) в стихе Рим. 12:6 обсуждается богословами. Весли отстаивает средневековую и классическую протестантскую концепцию о мере веры как об общем направлении пророков Божьих. Более поздние толкователи говорят о том, что Весли называл общей схемой учения, которое распространяется на все, затрагивая первородный грех, оправдание верой и настоящее, внутреннее спасение (1950, 569; к стиху Рим. 12:6), как об аспекте библейского богословия. Определенно, это хороший принцип герменевтики, чтобы избежать подтверждения одного текста другим и при этом сохранять соответствие учения Библии в одном конкретном контексте с учением, которое содержится в другом каноническом контексте. Но Павел здесь говорит вовсе не об этом.

Если мера веры в Рим. 12:3 тесно связана с соответственно вере в Рим. 12:6, то оба эти выражения говорят о том, что Бог дает нам способность видеть себя такими, какими видит нас Он. Будучи представителями человечества первого Адама, мы не идеализируем себя, но трезво оцениваем себя во Христе как тех, кто принял дар, полученный от последнего Адама (см. Рим. 5:12,15; 1 Кор. 15:45). Оба выражения подразумевают, что эффективность наших даров зависит от того, насколько мы полагаемся на Бога, а не на свои собственные силы в несении нашего служения, каким бы оно ни было.

Христианская самооценка вовсе не означает, что мы должны оценивать себя в соответствии с нашими непостоянными субъективными чувствами и той или иной степенью уверенности в собственных силах - мы должны смотреть на себя в свете наших отношений со Христом, данных нам Богом. Самым важным и поистине решающим, определяющим элементом веры является не вера в самого себя, и даже не вера в веру, а вера в Бога. Следовательно, мы оцениваем себя в соответствии с этим стандартом веры - Самим Христом. Во Христе раскрываются нам и Божье осуждение, и Божья милость. Он является истинным мерилом всего.

Подобно Аврааму (Рим. 4:19-21), мы укрепляемся в вере, когда осознаем свою немощь и воздаем всю славу Богу. Как это ни парадоксально, но главной предпосылкой эффективного служения - независимо от наших даров - является то, что мы должны полагаться не на себя, а на силу Бога (2 Кор. 12:8-10). Наше умение нести служение так, как это должны делать служители Нового Завета, исходит от Бога (2 Кор. 3:4-6).

К оговорке Павла о потенциальном злоупотреблении даром (так называемого) пророчества следует отнестись серьезно. Не всякий, заявляющий, что говорит от имени Бога, является истинным пророком. Иисус призывал Своих учеников не ждать, что Дух наполнит их уста правильными словами - это произойдет только тогда, когда их будут допрашивать или пытать (Мк. 13:11). Следовательно, в обычной обстановке пасторское образование, регулярное обучение и подготовку к проповеди можно согласовать с харизматическим представлением Павла о пророчестве. Разумеется, проповедники могут пророчествовать не только тогда, когда они прерывают изучение или когда чувствуют позыв оторваться от своих записей и говорить от себя. Бог может вдохновить пастора в изучении Писания, как и в тот момент, когда он выходит к кафедре. Проповедники прекрасно понимают, как важно прислушиваться к ответственным толкователям, когда размышляют, что им сказать от имени Бога многочисленным собраниям.

Но если мы внимательно вчитаемся в слова Павла, мы также поймем, что Бог может говорить и через обыкновенных верующих людей, наделенных даром пророчества. Проповедники должны учиться прислушиваться к конструктивной критике своих проповедей, чтобы их выступления не оказались неоправданно однообразными и оторванными от действительности. В конце концов, и духи пророческие послушны пророкам (1 Кор. 14:32). Не все, что объявляется пророчеством, является таковым на самом деле. Даже самые искренние проповедники признают, что все Божье откровение нельзя вместить в один отрывок из Библии. Слишком часто мы полагаемся на собственную изобретательность, а не на силу Бога.

Павел не считает, что Божьи дары, предназначенные для общины верующих, даются исключительно проповедникам или профессиональным служителям. Он полагает, что дарами наделены все члены церкви. Апостол ни в коей мере не ограничивает служение церкви тем, что происходит за кафедрой в 11.30 утра, в воскресенье. По меньшей мере, четыре из семи перечисленных им служений осуществляются не только в стенах здания церкви, и не только в то время, когда проходят церковные служения, но и далеко за их пределами. Только Божьи дары дают общине верующих людей возможность исполнить свое призвание - действительно поклоняться Богу в этом мире (см. Рим. 12:2).

В то время когда во многих церквах необходимо ощущать и осознавать необходимость обновления [служения сострадания], тщательное исследование этого отрывка становится особенно важным. Конечно, это помогает понять [практическую работу] ранней церкви. Но это еще и открывает перед нами перспективы будущего, помогает раскрыть перед нами те задачи, которые могут решать служители церкви (Cranfield 1979, 2:628). Рассуждения Павла дают нам также бесценные наставления относительно истинного христианского духа, в котором эти служения должны проходить.

Самая ранняя церковь - бедная, немощная и относительно необразованная - смиренно и эффективно служила людям и отвечала на людские нужды с той силой, которая, как сами члены церкви понимали, принадлежит не им. Можем ли мы себе представить, чтобы многочисленная, влиятельная и привилегированная западная церковь сегодняшнего дня могла нести эффективное служение, опираясь только на собственные людские ресурсы и программы? Можем ли мы себе представить, что все эти дары - большое количество верующих, влияние и привилегии - результат исключительно наших собственных усилий, или что эти щедрые дары даны нам только для того, чтобы нам было уютно и комфортно в страдающем мире? Можем ли мы предположить, что церковь осуществляет свое служение только через труд одного служителя? Служение должно быть коллективной задачей всего Тела Христа, данной для того, чтобы нести это служение от Его имени.

б. Христианская любовь на практике  (Рим. 12:9 - 13:10)

ЗА ТЕКСТОМ

С переводом греческого текста Павла в отрывке Рим. 12:9-21 есть некоторые сложности. Например, НМП из двадцати восьми заповедей только в девяти переводит греческие глаголы повелительного наклонения. Из них три в Рим. 12:14, одна в Рим. 12:16 и одна в Рим. 12:19 - это заповеди, изложенные во втором лице множественного числа (вы все). Заповеди в Рим. 12:20 и в Рим. 12:21 изложены во втором лице единственного числа (ты), потому что это цитаты из Писания. В трех случаях наставления даны в безглагольных предложениях (в Рим. 12:9,10,11). Два повеления Павла в Рим. 12:15 выражены инфинитивами (букв. радоваться, плакать). Другие заповеди выражены причастиями, образованными от наречий (напр., в Рим. 12:9 букв. ненавидя зло, прилепляясь к добру). Поскольку все причастия в стихах Рим. 12:9-19 представлены в именительном падеже и во множественном числе, связанные с ними субъекты также должны быть во множественном числе (вы).

Отрывок Рим. 12:3-8 дает нам перечень, показывающий, как искренние христиане, которые постоянно преображаются (Рим. 12:1-2), используют свои дары для блага всей общины верующих. Стихи Рим. 12:9-21 также кратко иллюстрируют, как вся община испытывает, подтверждает и выполняет волю Божию, благую, угодную и совершенную (Рим. 12:2) - с искренней любовью. Обновленный ум, которого Павел ожидает в людях, пожертвовавших собой Богу ради освящения (ст. 2), выражается в том, как христиане думают. Форма глагола phroneO, которая в Рим. 12:3 встречается четыре раза, дважды появляется в Рим. 12:16 вместе с предупреждением не полагаться на человеческую мысль (phronimoi).

В 1 Послании к коринфянам Павел дополняет свою дискуссию об использовании даров в общине верующих (1 Кор. 12; 14) словами о важности любви, а также о том, что должны и чего не должны делать люди, которые любят (1 Кор. 13). Та же логическая связь возникает и в 12-й главе Послания к римлянам. Первые слова Рим. 12:9 буквально переводятся как нелицемерная любовь (hE agapE anypokritos) и выполняют роль заглавия для последующих стихов. В этом отрывке говорится, какой должна быть на практике непритворная любовь; рассуждение на эту нравственную тему носит явно незаконченный характер. В наставительном контексте, заданном обращением в стихах Рим. 12:1-2 и под влиянием глаголов повелительного наклонения в стихах Рим. 12:14,16,19-21, слова любовь да будет непритворна полностью соответствуют идее Павла.

Отрывок Рим. 12:9-21 можно разделить на три подраздела: Рим. 12:9-13, Рим. 12:14-16 и Рим. 12:17-21. 9-й стих задает тему всему отрывку - искренняя любовь, излагая эту тему как с позитивной, так и с негативной точки зрения. В стихах Рим. 12:10-13 содержится десять стилистически схожих недосказанных увещеваний, показывающих, как должна проявляться настоящая любовь в христианской общине. Стихи Рим. 12:17-21 объединены темой отказа от зла как достойного ответа злу (дважды в Рим. 12:17 и в Рим. 12:21) вне церковной общины. Между этими двумя подразделами, в стихах Рим. 12:14-16 дано наставление о мудрой жизни, выраженное посредством трех контрастов - благословения - проклятия; радости - плача; высокомудрствования - смирения.

Павел исходит из того, что непритворная любовь является самым характерным нравственным качеством верующих людей. В своих предыдущих упоминаниях о любви в Послании к римлянам, в первую очередь, в отрывках Рим. 5:1-11 и Рим. 8:31-39, апостол использует греческий термин agapE для описания Божьего спасения во Христе. Здесь он определяет любовь как совершенно незаслуженный акт снисхождения и примирения по отношению к тем, кто относился к Богу, как к своему врагу вследствие своих грехов (см. Рим. 5:6-10; 8:32). Любовь agapE, которая характерна для верующих людей, представляет собой поток Божьей любви, исходящий от их собственной жизни.

1) Искренняя любовь (Рим. 12:9-13)

В ТЕКСТЕ

9 Этот важный отрывок открывается вступительным предложением, дающим читателю представление о содержании последующих стихов. В буквальном смысле Павел пишет о нелицемерной любви (hE agapE anypokritos; см. 2 Кор. 6:6). Помимо этого наставительного контекста, греческий текст допускает и такой перевод: любовь нелицемерна. Но в контексте всей 12-й главы перевод любовь да будет непритворна выглядит более оправданным. Последующие слова объясняют, что непритворная любовь должна делать, а что не должна (Рим. 12:9). Чтобы быть непритворным в любви, необходимо быть честным и держать себя в известных пределах, как наглядно и показывает оставшийся отрывок (Jewett 2007, 759).

В 1 Послании к коринфянам перечисление Павлом даров Духа в главе 1 Кор. 12 приводит к изложенному в 13-й главе заключению: любовь (agapE) дороже всех даров. Более того, все дары бесполезны и ничего не стоят, если они не мотивированы любовью, не облечены ею. Здесь ход мысли тот же, хотя связь и не выражена так явно.

Павел согласился бы с отрывком 1 Ин. 4:7-21, согласно которому любовь (agapE) лучше всего характеризует сущностную природу Бога; Божья любовь приходит, чтобы выразить свое искупительное благо конкретно в кресте (Рим. 5:8; 1 Ин. 3:16). Павел думает о любви в образном смысле как о том, что изливается в сердца верующих людей Святым Духом (Рим. 5:5). Любовь, конечно, вовсе не какая-то вещь; это абстрактное явление, определяющее конкретное поведение и конкретные отношения. Это высший и всеобъемлющий дар Духа, предназначенный для христианской общины и выше всякого charismata (1 Кор. 12:1 - 13:13). И совершенно неслучайно, что здесь, как во всех трудах Павла, из всех христианских добродетелей любовь всегда упоминается первой. Когда он перечисляет плод Духа, именно agapE он называет в первую очередь (Гал. 5:22). Это не потому, что любовь просто стоит на первом месте в серии сопоставимых добродетелей, а потому, что любовь является всеобъемлющим проявлением Духа (см. Гал. 5:6; Кол. 3:12-14; 1 Тим. 1:5). Если любовь непритворна, то все перечисленное далее тоже будет искренним.

Хотя любовь (agapE) понятие абстрактное, оно должно иметь какое-то свое конкретное выражение. Любовь не следует путать с пресной сентиментальностью или с самопотворствующей страстью; это сильное нравственное качество. Когда верующие люди искренне любят, они отвращаются зла, прилепляются к добру (Рим. 12:9; см. Ам. 5:15). Джуетт (2007, 759) предполагает, что тема ненависти к злу раскрывается в отрывке Рим. 12:17-21, а тема прилепления к добру представлена в стихах Рим. 12:10-16. Представления Павла о верности искренней любви выходят далеко за пределы понимания живи и дай жить другим, характерного для греко-римских идеалов (Jewett 2007, 760).

О Христе, Который стал воплощением Божьей agapE, написано: Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие (Евр. 1:9). Есть в Божьей любви что-то непреклонное; она никогда не покрывает зло: agapE - это святая любовь. Следовательно, христианская любовь никогда не иссякает, превращаясь в обычное притворство, в чисто внешнее проявление или эмоцию, не соответствующую Богу, Который есть любовь и Который возлюбил нас во Христе (см. Рим. 5:8; 1 Ин. 4:7-9). В то время как такая agapE должна быть всеобщей (см. Мф. 5:43-48), в христианском общении у нее есть особые проявления.

Всеобъемлющая природа существительного agapE в Рим. 12:9 подкрепляется причастиями, которые видоизменяют его. Более того, если мы не поймем значимость этих причастий (которые также доминируют в стихах Рим. 12:17-21), мы рискуем принять оставшуюся часть 12-й главы за серию разрозненных увещеваний. Но если мы увидим, что эти причастия видоизменяют agapE, данный отрывок предстанет перед нами как нечто единое, а также придаст нам сил, если мы стремимся к тому, чтобы наша любовь была непритворной.

Любовь, которая является непритворной (anypokritos), - это, если говорить буквально, та любовь, которая лишена лицемерия, то есть любовь, в которой нет никакого актерства (Рим. 12:9). Перефразированный перевод НМП (неподдельная) есть скрытый оборот речи, известный как литота, который отрицает положение, противоположное идее Павла. Непритворная любовь взывает не к любви как к уловке, а к настоящей любви. Апостол использует здесь то же прилагательное, что и при описании любви в стихе 2 Кор. 6:6 (см. Мф. 6:2; 1 Тим. 1:5; 2 Тим. 1:5; Иак. 3:17; 1 Пет. 1:22).

Существует много различных объяснений относительно того, как видоизмененные причастия обрели значение повеления. Но они, вероятно, рассматривались как естественное развитие греческого языка (см. Moo 776 n. 27). Последующий перевод отражает представление об императивном значении этих причастий, связанном с их зависимостью от существительного agapE в данном разделе послания. Хотя эти причастия разъясняют смысл искренней любви, их форма именительного падежа множественного числа согласуется с местоименными субъектами, к которым относятся эти заповеди - hymeis, вы (мн. ч.). Здесь речь идет не о любви в абстрактном смысле; это описание того, что вы делаете, когда вы любите.

Приведенный ниже схематический перевод греческого текста отрывка Рим. 12:9-13 является попыткой проиллюстрировать подход Павла, который и побудил его составить рассматриваемый перечень. Обратите внимание на отсутствие основных глаголов и союзов. Не будучи идиоматическим или толковательным, этот перевод графически иллюстрирует структурную организацию данного отрывка.

Искренняя любовь

ненавидящая зло,

прилепляющаяся к добру,

- через братолюбие,

- через почтительность друг к другу,

- через стремление не ослабевать в усердии,

- через пламенение духом,

- через служение Господу,

- через утешение надеждой,

- через терпеливость в скорби,

- через постоянство в молитве,

- через участие в нуждах святых,

- через странноприимство.

Истинная любовь требует: ...отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру (Рим. 12:9; см. 1 Фес. 5:21-22). Оба глагола весьма выразительны. Предложная приставка apo- просто усиливает значение глагола stygeO (в Новом Завете не встречается), который означает ненавидеть или испытывать отвращение. Следовательно, apostygountes (в Новом Завете встречается только здесь) можно перевести как люто ненавидеть или испытывать полное отвращение ко всякому злу (to ponEron; в Послании к римлянам встречается только здесь).

Слова прилепляйтесь [kollOmenoi] к добру в других местах Нового Завета относятся к интимной близости между супругами в браке (Мф. 19:5), к блуду (1 Кор. 6:16) или к пыли, прилипшей к сандалиям путника (Лк. 10:11), а также к прилеплению человека к общине (Лк. 15:15; Деян. 5:13; 9:26; 10:28; 17:34) или к совместному путешествию (Деян. 8:29). Настоящая любовь agapE - это не бесцельная эмоция или ничем не выраженное чувство. Любовь нельзя считать настоящей, если она ведет человека к нехорошим поступкам и не дает ему поступать правильно. Истинная любовь побуждает христианина делать добро в результате преображенной жизни и обновленного ума (Рим. 12:2).

Далее Павел конкретизирует свою мысль, напоминая христианам о том, как искренне выражает agapE ненависть к злу и верность добру. Перечень из девяти существительных в дательном падеже показывает средства, которые христианин должен использовать для выражения настоящей любви. Только в первой фразе в этом предложении не используется наречное причастие.

10 Предпринимались многочисленные подразделения любви на виды, при которых толкователи опирались на оттенки значений различных греческих терминов, означающих любовь. Однако Павел, судя по всему, довольствуется разъяснением значения agapE, используя лишь два синонима, представленные в Рим. 12:10: будьте братолюбивы [philadelphiai] друг к другу [allElous]. Если agapE - это христианская любовь в самой ее высшей форме, то она не вытесняет, а дополняет все другие виды любви. Когда искренняя любовь выражается в церкви, такая церковь становится одной большой семьей или сообществом близких друзей. Ее члены связаны вместе тесным общением, проявляют по отношению друг к другу сердечную и искреннюю заботу и поддержку.

Во второй половине стиха Рим. 12:10 Павел призывает римских христиан предупреждать друг друга в почтительности, то есть делать все, чтобы оказывать друг другу почтение (Dunn 2002b, 38B:741). Они должны признавать и высоко ценить достижения друг друга, не судить друг друга слишком строго. Все это делает очевидным смысл призыва Павла к взаимности в жизни общины в Теле Христа, о чем шла речь в стихах Рим. 12:3-5. В почтительности друг друга предупреждать - это очевидное выражение бескорыстного смирения. Поскольку allElous (друг друга) - это возвратное местоимение, каждый человек должен и относиться к другим с почтительностью (tEi timEi), и сам он при этом будет почитаем - в этом состояло одно из самых ценных качеств средиземноморского общества, но при этом, тем не менее, нужно было стараться избегать порока самовосхваления.

11 Бауэр переводит составленное в отрицательной форме предложение, начинающее стих Рим. 12:11, так: Когда необходимо усердие, не ленитесь (1979, 563). Во второй, положительной половине этого стиха используется образ горящего пламени, чтобы выразить духовный пыл, в противоположность лени. С помощью выразительных средств, сходных с использованными в предыдущем стихе, увещевания Рим. 12:11 служат нам напоминанием о настойчивости и энтузиазме, которые необходимы для постоянного служения во взаимной любви и уважении среди братьев и сестер по вере. Христиане не должны воспринимать ничью помощь и поддержку как само собой разумеющееся.

Будучи сам человеком далеко не безразличным, Павел надеялся, что исполненные Духа христиане всегда будут узнаваемы по способности пламенеть духом. Образная связь между огнем и Духом характерна как для иудейской, так и для языческой мысли (Ис. 4:4; 30:27-28; Мф. 3:11; Лк. 3:16; Деян. 2:3; 18:25; 1 Фес. 5:9; Отк. 3:15; 2 Езд. [4 Езд.] 13:10-11; Dunn 2002b, 38B:742). Хотя Павел не называет конкретно объект неослабевающего усердия, мы склоняемся к мысли о том, что это разумное служение, о котором говорится в стихе Рим. 12:1.

Искушение выпустить пар возложенной на нас ответственности почитать Бога в каждом аспекте своей жизни, облениться и перестать стремиться к тому, что хорошо, угодно Богу и совершенно, вполне естественно - но нам необходимо изо всех сил противостоять этому (Moo 1996, 778).

Истинное поклонение требует не только слово похвалы Богу, но, что гораздо важнее, слов и дел, которые утверждают и наставляют других людей в общине верующих.

Слова Господу служите (Рим. 12:11) могут показаться здесь совершенно неуместными, но история церкви свидетельствует о том, что очень часто, когда возводились каменные стены, духовный огонь угасал. Поэтому постоянное поддержание Духа является важным аспектом служения Господу. Конечно, христиане могут стать настолько харизматичными, что утратят видение тех объективных стандартов христианского поведения, которые важны для христианского свидетельства и единства.

Лучше всего мы служим Господу тогда, когда мы Его именем служим друг другу; выражение духом пламенейте не имеет никакого смысла, если мы не понимаем, с какой целью нам необходимо это делать. Об этом, судя по всему, и говорит Павел. Он стремится предотвратить такое злоупотребление, напоминая нам, что горение Духом (см. Деян. 18:25) должно вести к нашему служению Господу и определяться этим служением. Для Павла Духом было присутствие Господа в верующих людях, что приводило к их послушанию. Дар Духа - это не конечная цель сама по себе, доводящая до вершины эмоционального подъема... а, скорее, расширение власти Господа над когда-то непослушным творением (Jewett 2007, 763). Это не духовный энтузиазм, выставленный человеком напоказ, - это смиренное служение Христа, Который зажигает огонь Духа и созидает других членов Тела Христа.

12 Следующие три увещевания, представленные в Рим. 12:12, носят взаимосвязанный характер как по стилю, так и по содержанию, поскольку надежда, терпение и постоянная молитва являются естественными взаимосвязанными явлениями. Любовь подогревается и поддерживается надеждой. Христианская надежда не отказывается от настоящего ради мыслей о будущем. Хотя Павел использует греческое слово, имеющее значение надежда (elpis), в нем сохранился смысл еврейского высказывания при переводе в Септуагинту. Следовательно, здесь это не предполагаемое ожидание лучшего будущего, а уверенность и вера в Бога (Dunn 2002b, 38B:742). Такая надежда помогает верующим в наше время радоваться, даже если наш нынешний век продолжает сопротивляться, а наступление века грядущего все откладывается (см. Рим. 15:13; 1 Фес. 2:19).

Павел убежден, что радость и надежда неразрывно связаны друг с другом (см. Рим. 5:1-5; 8:24-27). Невзгоды не только не разрушают надежду каждого христианина на то, что эсхатон близок, но лишь укрепляют ее. Это основано не на наивном оптимизме; христиане прекрасно знают, что дела будут идти все хуже и хуже, прежде чем, в конечном счете, наступит улучшение. Скорби последних дней будут родовыми муками грядущего мессианского века (см. 1 Фес. 3:3-5; 5:1-11; см. Мф. 24, особ. Мф. 24:8). Опыт преследований и гонений вовсе не был неожиданно возникшей проблемой, которую верующим людям пришлось примирять со своей верой. Трудности явились лишь подтверждением того, что христиане живут как последователи своего распятого Господа (Рим. 8:17-25). И какими бы ни были текущие обстоятельства, характерной чертой самого ревностного христианства оставалась радость (Рим. 14:17; 15:13; 2 Кор. 6:10; Гал. 5:22; Флп. 1:4,25; 2:17-18; 3:1; 4:1; 1 Фес. 3:9; 5:16; см. Деян. 2:46; 13:52; 1 Пет. 1:8; 1 Ин. 1:4; Dunn 2002b, 38B:742), которую не следует путать с радостным настроением или победным ликованием (Jewett 2007, 763).

Зная обратную сторону надежды, Павел, который всегда был реалистом, здесь, как и везде, быстро переходит от надежды к необходимости терпения (см. Мк. 13:13; 1 Кор. 13:7; Иак. 1:12). Павел принимает страдания нынешнего века как нечто неизбежное. В то же время он знает, что наша способность оставаться верными в скорби (см. Рим. 5:3) требует настойчивости в молитве. Ранние христиане не молились в последнюю минуту, в знак отчаяния, когда ничего другого уже нельзя было предпринять. Постоянство в молитве было их образом жизни (Лк. 18:1; Деян. 1:14; 2:42; 6:4; Еф. 6:18; Кол. 1:9; 4:2; 1 Фес. 5:17). Они молились даже тогда, когда не знали, что говорить (Рим. 8:26-27). Истинную любовь нельзя отложить до лучших времен, когда она станет удобной и комфортной.

13 Павел завершает свой перечень подразумеваемых повелений напоминанием о том, что agapE, если она искренняя, принимает участие [koinOnountes] в том, чтобы отвечать на нужды святых. В контексте настоящего времени такими нуждами, разумеется, являются материальные потребности: еда, одежда и кров (см. Рим. 15:26-27; Деян. 2:45; 4:35; 6:3; 20:34; 28:10; 2 Кор. 8:4; Гал. 6:6; Еф. 4:28; Флп. 2:25; 4:14-16; Тит. 3:14; 1 Ин. 3:17; Отк. 3:17), а не только духовные силы (Еф. 4:29). Поэтому, когда любовь agapE искренняя, она проявляется как щедрость по отношению к тем, у кого в этом мире меньше благ.

Группа слов с общим корнем koin-, от которого произошло причастие, переведенное как принимайте участие (koinOnountes), встречается в посланиях Павла 30 раз. Основанием для соучастия (koinOnikos) служит убеждение, что все, чем мы владеем, принадлежит не только нам; мы владеем этим сообща (koinos) с другими в общине верующих (koinOnia). И наши партнеры (koinOnoi) - это, в первую очередь, святые (hoi hagioi), то есть Божий народ, братья и сестры по христианской вере (см. Рим. 1:7).

Другим аспектом христианской любви agapE является гостеприимство [philoxenian]. Такое активное выражение любви призывает нас к diOkontes, погоне за (образное выражение, означающее преследовать, стремиться к, искать [Bauer 1979, 201]; см. Рим. 9:30-31; 14:19; 1 Кор. 14:1; 1 Фес. 5:15; 1 Тим. 6:11; 2 Тим. 2:22) дружбой (philia) со странниками (xenoi). В Древнем мире было очень мало постоялых дворов или гостиниц, вдобавок большинство из них пользовалось дурной репутацией. Следовательно, потребность в предоставлении пищи и крова для странствующих христиан была огромной.

Щедрое гостеприимство в Средиземноморье обходилось дорого; семьи забывали о себе, чтобы позаботиться о других. Среди христиан потребность в гостеприимстве обуславливалась наличием множества странствующих миссионеров и других христианских служителей. Представляется весьма вероятным и то, что среди недавно вернувшегося в Рим меньшинства христиан иудейского происхождения, изгнанных в свое время эдиктом Клавдия, были обездоленные люди, отчаянно нуждавшиеся в помощи. Павел призывал римские домашние церкви разделять это экономическое бремя, чтобы оно легло на все сообщество верующих людей, а не только на христиан иудейского происхождения.

Когда Павел писал свое послание, он надеялся, что вскоре и сам воспользуется гостеприимством римлян (Рим. 15:28). Но он не требовал себе никаких особых привилегий и почестей, подобающих христианскому лидеру. Новый Завет часто призывает христиан оказывать гостеприимство обычным верующим (см. 1 Тим. 3:2; Тит. 1:8; Евр. 13:2; 1 Пет. 4:9). Павел, однако, идет еще дальше; он призывает верующих не просто оказывать гостеприимство, но ревновать о странноприимстве (см. Dunn 2002b, 38B:743-744, 754, где представлена более подробная дискуссия о роли гостеприимства в древнем средиземноморском обществе).

ИЗ ТЕКСТА

Отрывок Рим. 12:9-16 представляет собой краткое изложение части послания 1 Кор. 12:1 - 13:8, которое Павел написал за несколько лет до Послания к римлянам. Верующие крестились в одно Тело Христа, где все напоены одним Духом (1 Кор. 12:13). Этим одним Духом является Дух Христа, сутью Которого является любовь, которая, по словам Павла, должна управлять всеми дарами (charismata), данными церкви.

Тем, кто придает наибольшее значение духовным дарам, легко впасть в крайность и не внимать напоминаниям Павла о том, что определяющей чертой христианской духовности является любовь. Без нее все, что христиане говорят и делают, окажется бесполезной (Кор. 13:1) карикатурой на христианскую этику. Павел призывает всех харизматических христиан, всех христиан, которые говорят, что живут силой Божьей благодати (charis), к истинной любви.

Павел призывает Церковь Иисуса Христа проявлять совершенную любовь. Для апостола святости XVIII века, Джона Весли, это был призыв к выражению любви в Теле Христа. Если такая социальная святость должна характеризовать христианство, то необходимо, чтобы каждый отдельный христианин со всей серьезностью отнесся к словам Иисуса, призывавшего к Божьему совершенству в стихе Мф. 5:48. Этот призыв к всеобъемлющей любви был основой служения Весли, ставшего искрой духовного пробуждения XVIII века, которое преобразило Англию.

В этой связи Весли спрашивает:

Но что такое совершенство? Это слово имеет несколько значений: здесь оно означает совершенную любовь. Это любовь, исключающая грех; любовь, наполняющая сердце, определяющая все способности души... Как ясно это выражает человека, совершенного в любви! Как это наглядно подразумевает спасение от всякого греха! Ибо если любовь овладевает всем сердцем, то что тогда остается в нем для греха?

Здесь проблема греха разрешается на самом глубинном уровне, на уровне самого себя.

Но что есть та вера, благодаря которой мы освящаемся, - спасаемся от греха и совершенствуемся в любви? - спрашивает Весли.

Это свидетельство и убежденность в том, что, во-первых, Бог обещал нам все это в Священном Писании [Вт. 30:6; Иез. 36:25-27]... Во-вторых, что все, что Бог обещал нам, Он силен исполнить... В-третьих... что Он может, и стремится исполнить это сейчас...

К этому убеждению, согласно которому Бог может и стремится освятить нас сейчас, нужно добавить еще одно - свидетельство и убеждение в том, что Он делает это...

Он у дверей! Пусть самые сокровенные уголки вашей души воскликнут:

Войди, войди, Небесный Гость!

Не уходи теперь,

А вечеряй со мной,

И пусть сей пир

Пребудет в вечной любви.

(1979, 6:52-54; проповедь на тему Что Писание говорит о спасении)

Весли защищал свое учение о христианском совершенстве, цитируя краткую молитву англиканской церкви о священной евхаристии:

Всемогущий Боже, Которому открыты все сердца, Которому известны все желания и от Которого не укрыты никакие тайны: очисти помышления наших сердец силой Святого Духа, чтобы мы могли в совершенстве любить Тебя и с достоинством превозносить Твое святое Имя; через Христа, Господа нашего (Book of Common Prayer 1945, 323).

Когда Весли объяснял Эдмунду Гибсону, англиканскому епископу Лондона, свою проповедь о совершенстве, епископ ответил: Мистер Весли, если в этом действительно состоят ваши идеи, опубликуйте их по всему свету (Heitzenrater 1995, 121). Убеждения Весли и Павла, определенно, совпадали в том, что практическое выражение любви является главным фактором христианства.

2) Любовь и преследования (Рим. 12:14-16)

В ТЕКСТЕ

14 Глагол повелительного наклонения второго лица множественного числа eulogeite (благословляйте), который в стихе Рим. 12:14 встречается дважды, является первым личным глаголом после стиха Рим. 12:5. Антитезис не проклинайте - еще один императив второго лица множественного числа (mE katarasthe). Следующий личный глагол, который мы встречаем уже в Рим. 12:16, тоже императив второго лица множественного числа (mE ginesthe, не становитесь). Эти императивы и соответствующий контекст, начиная со стиха Рим. 12:1, служат основой для перевода всех причастий, выраженных наречиями, а также представленных здесь глаголов в повелительном наклонении.

Призыв благословлять и не проклинать является первым явным императивом после увещевания Павла преобразуйтесь обновлением ума вашего в Рим. 12:2. Благословение в ответ на гонения дает возможность тем христианам, чей ум преобразован и обновлен, показать, что воля Божия... благая, угодная и совершенная (Рим. 12:2). Этот неожиданный ответ является в то же время очевидным выражением искренней любви (Рим. 12:9).

Слово (diOkontas), переведенное как гонителей в Рим. 12:14, в Рим. 12:13 переведено как ревнуйте. Просто удивительно, что Павел использует один и тот же глагол, который несет в себе такие разные значения, причем эти глаголы в тексте находятся очень близко друг от друга. Фраза благословляйте гонителей ваших (Рим. 12:14) для римских читателей послания, возможно, означала говорить хорошо, хвалить, превозносить (Bauer 1979, 322) тех, кто преследовал их и всячески им вредил (см. Мф. 5:44; Лк. 6:28; 1 Кор. 4:9,12; 15:9; Гал. 1:13,23; 4:29; 5:11; 6:12; Флп. 3:6; 2 Тим. 3:12; 1 Пет. 3:9; Дид. 1:3). В некоторых ранних манускриптах стиха Рим. 12:14 отсутствует местоимение вы (hymas; см. ниже Благословляйте гонителей). Если Павел использовал слово благословляйте в особом значении, которым оно обладает в Септуагинте, он призывал римлян молиться о том, чтобы Бог даровал гонителям благодать, мир и благополучие (Beyer 1964, 2:754-63). Такое под силу только данной Богом любви.

Благословляйте гонителей

Общая формулировка благословляйте гонителей подразумевает, что всех гонителей нужно благословлять независимо от того, преследуют они вас или нет. Этот принцип имеет прямое отношение к ситуации в Риме после 54 г. по Р.Х., потому что данный призыв относился и к тем членам Римской церкви, которые не подверглись депортации при Клавдии... Если вычеркнуть вы/ваших, то потенциальные разногласия между теми, кто подвергался преследованиям, и теми, кто был склонен сочувствовать гонителям, исчезают. Ибо христиане языческого происхождения, которые остались в Риме, чтобы благословлять, а не проклинать, должны были не попустительствовать депортации, а способствовать оказанию Божьей помощи и заботы ради благополучия властей. Для христиан иудейского происхождения, которые были изгнаны, это означало воздержание от естественного желания наслать на своих врагов Божий гнев (Jewett 2007, 766).

Гонителей нужно благословлять, а не проклинать. Глагол, который переводится как проклинайте (katarasthe), происходит от глагола, не встречающегося в Новом Завете, который означает молитесь (araomai; см. Liddell, Scott, Jones и McKenzie 1996, 223), с предложной приставкой, означающей против (kata-). И благословение, и проклятие - это не просто человеческие слова поддержки или обличения. Они означают, что эти человеческие слова являются молитвой к Богу, чтобы Он помог тем, кого благословляют, и погубил тех, кого проклинают. Иисус призвал Своих последователей благословлять и любить своих врагов, делать им добро - и это все по отношению к тем, кто ненавидел и унижал христиан (Лк. 6:27-28). Упоминание Павлом гонителей предполагает, что от темы практического выражения любви в христианском сообществе (Рим. 12:9-13) он перешел к выражению любви вне стен церкви, что является главной темой стихов Рим. 12:17-21.

15 То, что в стихах Рим. 12:15-16 снова происходит возвращение к отношениям внутри общины верующих людей, вовсе не свидетельствует о неорганизованности Павла. Он не собирается раздроблять христианскую жизнь или относиться к религиозной и мирской жизни как к разным сторонам (см. комментарий к стихам Рим. 12:1-2).

Павел не воспринимал христианскую жизнь как разделенную на две сферы с присущими ими разными воззрениями и обязанностями: одна для общения с верующими, а другая - для общения с неверующими людьми. Единым правилом для всех должны быть искреннее сострадание и созидающая любовь к людям - любовь, которая не зависит от того, получаем ли мы в ответ такую же позитивную любовь или нет. Ибо Иисус показывал нам пример не только словами, но и делом (Рим. 5:1-11; 8:18-39; Dunn 2002b, 38B:755).

Греческие слова, переведенные в Рим. 12:15 как глаголы повелительного наклонения - радуйтесь (chairein, радоваться) и плачьте (klaiein, плакать), - в действительности являются инфинитивами. Будучи распространенными в мирском греческом языке, эти императивные инфинитивы не так часто встречаются в Новом Завете, да и то только в определенном контексте (то есть нравственное увещевание; см. Еф. 4:21-24; Флп. 3:16; 2 Фес. 3:14; Тит. 2:2,6,9; см. Moulton 1978, 179).

Коллективное сознание - в одном теле у нас много членов... мы, многие... порознь один для другого члены (Рим. 12:4-5) - дает основание для увещевания Павла. У христиан нет никаких причин для того, чтобы быть недовольными счастьем своих братьев и сестер по вере или радоваться их несчастьям. Наоборот, они должны радоваться с теми, кто радуется, и плакать с теми, кто плачет (см. Сир. 7:34; З. Иос. 17:7-8; Лк. 6:21,25; Ин. 16:20; 1 Кор. 7:30; 12:26; Флп. 2:17-18; 3:18; Иак. 5:1). Конечно, плач (klaiontOn) - это не только пролитие слез, но и выражение всякого чувства печали, нежности или беспокойства (Bauer 1979, 433).

В изложенной в Послании к римлянам ситуации, касающейся церкви, бремя совместного переживания печалей и скорбей пало на тех, кто не испытал гонений и изгнания... Вернувшимся предстояло радоваться новостям о том, что в их отсутствие домашние церкви в Риме благополучно росли, а те, кто оставался в Риме, должны были разделить эту радость с вернувшимися (Jewett 2007, 768).

16 Первые три глагола повелительного наклонения в Рим. 12:16 на самом деле являются наречными причастиями (как в Рим.12:9-13). Только четвертый глагол в греческом тексте представлен во втором лице множественного числа.

Перевод первой части Рим. 12:16: Будьте единомысленны между собою, - в действительности является пересказом (парафразом). Это обстоятельство делает непонятными слова Павла об обновлении ума (Рим. 12:2), использованные сперва в Рим. 12:3, а потом в Рим. 12:17. НАСП стоит ближе к греческому оригиналу: Разделяйте мировоззрения [phronountes] друг друга. Единодушие призывает к согласию в главном, к гармоничным отношениям, несмотря на различия во мнениях, а не бездумное однообразие (см. 1 Рим. 5:5; 2 Кор. 13:11; Флп. 2:2; 3:15-16; 4:2). Мы еще можем сказать: Будьте единодушны в отношениях друг с другом.

Выражающее взаимность местоимение между собой (allElous) еще раз напоминает нам, что жизнь в любви призывает нас к взаимодействию с другими людьми, взаимность требует, чтобы человек не всегда поступал так, как ему хочется. И если мы искренно любим, мы не будем постоянно спрашивать: Почему это я снова должен уступать?.

Не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе (Рим. 12:16) - это еще один пересказ. И эти слова также делают непонятными использование Павлом образа ума. В негативной половине этого увещевания апостол призывает не думать [phronountes] высоко. НМП правильно передает утверждение Павла о том, что искреннюю любовь не могут выразить высокомерные люди, стремящиеся к богатству, силе и власти, или которые превозносят сами себя (см. Рим. 11:18-20; 1 Тим. 6:17), - эту мысль он уже высказывал в стихе Рим. 12:3.

Истинная любовь призывает к истинному смирению (tapeinophronEsis, смиренномудрие). Следовательно, отказ думать о себе слишком высоко в позитивном смысле требует нахождения во власти [synapagomenoi; см. Гал. 2:13; 2 Пет. 3:17] смирения [tois tapeinois; см. Дид. 3:9]. Образ Павла можно воспринять как обращенный к верующим людям призыв встать на путь смирения и служения другим, или как призыв общаться со смиренными людьми (Bauer 1979, 784, см. synapagO). Пример Иисуса всегда призывает христиан следовать отличному от привычных человеческих представлений идеалу низкого положения (Флп. 2:5-11). Но и Ветхий Завет также богат многочисленными примерами того, как Бог оказывал любовь и милость именно смиренным людям (Суд. 6:15; Иов 5:11; Пс. 17:28; 81:3; 137:6; Соф. 3:12; см. Лк. 1:52).

В четвертом наставлении из стиха 12:16, не мечтайте о себе, переведен действительно глагол повелительного наклонения, но, опять же, иносказательно. То, к чему призывает Павел, буквально звучит так: не становитесь слишком мудрыми [phronimoi] в собственных глазах. Следовательно, это, определенно, не призыв стать глупыми или необразованными. Выражение в собственных глазах является идиомой, которая означает в мыслях о себе, перед самими собой (см. Рим. 11:25; Пр. 3:7; Bauer 1979, 610, см. para). Следовательно, быть мудрыми согласно собственной самооценке означает полагаться на свою собственную мудрость (Bauer 1979, 866, см. phronimos). Множественное число предполагает, что Павел имел в виду коллективную самооценку (Dunn 2002b, 38B:747). Призыв Павла к равенству, солидарности и сотрудничеству подрывает основу для стремления к превосходству, какое только могло иметь место в римских собраниях верующих или в этнических группах (Jewett 2007, 769-770).

Верующие знают, что обновленный ум (Рим. 12:2) у них может быть только в результате постоянного преображения, совершаемого в процессе Божьего труда в их жизни, полной верности Ему (см. Рим. 12:3). В других местах Павел напоминает верующим: Мы имеем ум Христов (1 Кор. 2:16). Поэтому в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе (Флп. 2:5). Иисус хотел не унижать униженных, а смирить Себя до самого низкого положения (Флп. 2:6-8).

3) Любовь, выраженная в Слове (Рим. 12:17-21)

ЗА ТЕКСТОМ

И снова Павел формулирует свое обращение к домашним церквам Рима, используя образ обновленного ума, о котором мы уже читали в Рим. 12:2. Как и в предыдущих разделах (см. Рим. 12:3 и Рим. 12:16), в Рим. 12:17 он делает это с помощью основы phron. Его рассуждения в стихах Рим. 12:17-21 о любви по отношению к тем, кто находится вне церкви, в мире, подразумевают двойную ссылку на зло (kakon) в начале (Рим. 12:17) и в конце (Рим. 12:21). Как и в отрывках Рим. 12:9-13 и Рим. 12:14-16, Павел начинает этот раздел с серии греческих причастий, чтобы разъяснить смысл и значение искренней любви (начало в Рим. 12:9).

В отличие от быстрого перехода от одной темы к другой в предыдущих разделах, здесь Павел заостряет внимание на одной теме - отсутствии мести. Эта тема, выраженная негативными понятиями в Рим. 12:17, потом формулируется с помощью позитивных понятий и выражения надежды в стихе Рим. 12:21. Кроме того, в отличие от предыдущих разделов, Павел подкрепляет свое обращение явными цитатами из Писания (Вт. 32:35 и Пр. 25:21-22) в Рим. 12:19-20.

В ТЕКСТЕ

Продолжая грамматическую структуру стихов Рим. 12:9-16, состоящую из четырех причастий (подчеркнуты), разъясняющих сущность agapE в стихах Рим. 12:17-19, Павел кратко пишет:

Никому не воздавайте [apodidontes] злом за зло, но пекитесь [phronooumenoi] о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте [dote] место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром.

17 Этот отрывок начинается со стиха Рим. 12:17, где рассмотрение указанной темы открывается резким негативным заявлением: христиане не должны отвечать злом на зло, в ответ на враждебность окружающего мира. Эта противоположность lex talionis (= закон возмездия, то есть мести по принципу око за око и зуб за зуб), судя по всему, отражает представление Павла об учении Иисуса, изложенном в Мф. 5:38-42 и Лк. 6:27-36 (см. 1 Фес. 5:15; 1 Пет. 3:9; Иос. Асен. 23:9; 28:14).

Во второй, позитивной половине стиха говорится о том, что христиане должны использовать свой обновленный ум (noos; Рим. 12:2), в первую очередь думая о [pronooumenoi; см. 2 Кор. 8:21] благородном [kala]. Павел воспринимает христианскую жизнь как драму, разыгрываемую на сцене этого мира перед враждебной и непонимающей публикой (см. 1 Кор. 4:9; 2 Кор. 2:14-15), которая, тем не менее, является полем для активного служения по обращению людей в веру (см. Флп. 2:15-16). В таких ситуациях всегда возникает искушение дать волю возмущению, негодованию. Но вместо этого, движимые любовью, христиане должны составлять взвешенные планы, чтобы дать своему обновленному уму то, что нравственно хорошо (kala). Павел обобщает светские эллинистические идеи о том, что благородно, достойно восхищения и прославления (Bauer 1979, 400, см. kalos).

Следовательно, когда Павел добавляет enOpion pantOn anthrOpOn, перед всеми человеками (см. 2 Кор. 8:21; переск. Пр. 3:4), он определенно подразумевает, что христиане должны учиться у других христиан. Но он также хочет здесь сказать, что нравственные христианские идеалы не могут быть полностью противоречить культуре (см. Рим. 12:16). Верующие люди иногда могут находить с неверующими людьми какие-то точки соприкосновения. Но когда разногласия остаются, можно выстроить отношения, основанные на принципах терпимости. Призыв пекитесь о добром не требует от нас соглашаться с мнениями или практикой других христиан или наших языческих соседей. Он требует, чтобы мы с уважением относились к тому, что они считают хорошим, и попытались понять их мотивы (Jewett 2007, 772-773).

Павел призывал филиппийцев: Наконец, братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте (Флп. 4:8; см. 1 Фес. 4:12). Это не перечень ценностей, характерных только для христиан. Более того, этот перечень фактически представляет самые лучшие добродетели языческих моралистов времен Павла. Христианскую нравственность нельзя определить слишком упрощенно, как противопоставление ценностям этого мира.

18 Искренняя любовь находит способ утвердить достойные идеалы и ожидания даже тех людей, которые не являются христианами, и этот процесс в высшей степени отвечает интересам роста христианского идеала - быть в мире со всеми людьми (Рим. 12:18; см. Пс. 33:15; Мф. 5:9; Мк. 9:50; 2 Кор. 13:11; 1 Фес. 5:13; Евр. 12:14). Павел, однако, понимает, что такое будет возможно не всегда, поскольку мир требует взаимодействия обеих заинтересованных сторон. И Павел привносит в текст этого стиха нотки реализма: Если возможно [см. Мк. 13:22; 14:35; Гал. 4:15] с вашей стороны.

19 Cтих Рим. 12:19, по сути, повторяет обращение Рим. 12:17, но на этот раз Павел уточняет сказанное, добавляя: чтобы мы не мстили [ekdikountes] за себя, если кто-то причинит нам боль (см. Пр. 20:22; Сир. 28:1). В этот момент Павел снова обращается непосредственно к римским верующим (см. adelphoi в Рим. 1:13; 7:1,4; 8:12; 10:1; 11:25; 12:1; 15:14, [30]; 16:17), но здесь, единственный раз во всем послании, мы видим термин agapEtoi, возлюбленные; то есть друзья (см. Рим. 1:7; 16:5,8-9,12). Это кажется неожиданным в послании, адресованном членам римских церквей, большинство из которых не были знакомы между собой. Однако это выглядит вполне уместно, если иметь в виду призыв Павла проявлять искреннюю любовь даже к незнакомцам (Рим. 12:13). И примечательно также то, что позднее Павел назовет возлюбленными вернувшихся в Рим христиан-изгнанников иудейского происхождения, с которыми он встречался (16:5,8-9,12; Jewett 2007, 774-775).

Отказывая обиженным христианам в праве мстить за себя, Павел тут же призывает их (обращаясь во втором лице множественном числе): ...но [alla] дайте [dote] место гневу. Под гневом здесь подразумевается суд, которым Бог будет судить неправедных, в конце ли, или в ходе этого, нынешнего века (см. Рим. 1:18; 2:5,8). Павел не утверждает здесь, что христиане вообще должны воздерживаться от наказания своих врагов, чтобы они получили еще более суровое наказание от Бога.

В действительности фраза дайте место гневу Божию означает, что мы не должны узурпировать Его роль (см. Прем. 12:10,20; Сир. 4:5; 16:14; 38:12; Еф. 4:27; 2 Фес. 1:6; Евр. 12:17) - мы должны позволить Богу быть Богом (см. Рим. 1:18-23). Призыв Павла связан с запретом Библии на то, чтобы люди брали дело мести в свои руки. Месть является исключительной прерогативой Судьи вселенной. Классическое утверждение этой традиции во Вт. 32:35 (см. Евр. 10:30), отраженное в Рим. 12:19, призывает людей положиться на Божью справедливость, дать Ему возможность исправить то зло, которое сеет на земле несправедливость. (Цитата приводится после формулы как написано; см. в Рим. 1:17.)

Добавление Павлом фразы говорит Господь представляет собой цитату из закона, носящего пророческий характер предупреждения (см. Иер. 5:9; 23:2; Рим. 14:11; 1 Кор. 14:21; 2 Кор. 6:17-18). Такое предупреждение может показаться совсем необязательным. В конце концов, что могут сделать политически беспомощные римские христиане, чтобы отомстить за себя своим гонителям? Тем не менее спустя десятилетие после того, как Павел написал это послание, доведенные до отчаяния и ставшие крайне малочисленными иудейские зелоты в Палестине подняли восстание, чтобы отомстить своим преследователям (Dunn 2002b, 38B:749).

20 Истинная любовь призывает не просто к тому, чтобы никому не делать зла. За простым воздержанием от мести врагам в стихе Рим. 12:20 Павел цитирует перевод LXX отрывка из Пр. 25:21-22. Очевидно, что, поскольку данный отрывок представляет собой увещевание, изложенное во втором лице единственного числа (ты), обращение идет уже не к группе людей (второе лицо множественного числа), как было в 12-й главе вплоть до этого места. Начиная с главы Рим. 13 обращение Павла снова изменится: на этот раз оно будет в третьем лице единственного лица (он/она).

Традиция Премудрости советует давать голодным и жаждущим врагам еду и питье. В греческом языке часто используются определенные артикли, чтобы отличать один какой-то класс от других классов (Young 1994, 56). Следовательно, ho echthros sou (букв. враг твой) следует переводить как враги твои. Призывал ли Павел римлян приглашать их врагов разделить с ними трапезу (как полагает Jewett 2007, 778)?

Павел цитирует разъяснение из Притчей (gar, ибо) относительно этого действия: ты соберешь горящие угли им на головы. Если мы воспримем эту фразу буквально, то это будет явно противоречить принципам любви, о которой идет речь в данном отрывке. Значение собирания горящих углей на головы врагов трудно понять не только в Притчах, но и в цитате Павла. Эту фразу толковали и продолжают толковать по-разному.

Отцы Восточной церкви считали, что, отказываясь от мести, христиане делают своих врагов еще более заслуживающими Божьего осуждения. Но большинство отцов церкви - Ориген, Августин, Пелагий, Иероним и другие - считали, что данная идея отказа христиан от мести пристыжает врагов настолько, чтобы они могли покаяться и избежать суда (Dunn 2002b, 38B:750). Вероятно, этот образ в Книге Притчей ведет свое происхождение от древнеегипетского ритуала покаяния, включавшего в себя и несение чаши с горящими углями как символ страданий за чьи-то злодеяния (см. Fitzmyer 1993, 657-658).

Каким бы ни было объяснение сказанного в Притчах, следует отметить, что Павел не цитирует заключительную часть стиха: ...и Господь воздаст тебе (Пр. 25:22). Мотивом любви Христа является не собственное благополучие, а добро для других (см. Рим. 12:21). Что бы ни символизировали изначально горящие угли, мы можем быть уверены в том, что соображения Павла на этот счет соответствуют любви agapE. Павел, как и Иисус, надеется на то, что верующие люди будут любить своих врагов, активно делая им добро (Мф. 5:44; Лк. 7:27).

21 Последнее увещевание Павла: Не будь побежден [nikO, быть побежденным] злом [kakou], но побеждай [nika, побеждать] зло [kakon] добром [agathOi] (Рим. 12:21; см. Рим. 2:10; 12:9), - прекрасно гармонирует с пониманием agapE в стихах Рим. 12:19-21.

Идея Павла в данном контексте состоит не в том, что добро всегда побеждает зло в сражении. И не в том, что хорошие люди, в конечном счете, одерживают победу, а плохие терпят поражение. Это вовсе не тактика победы. Это совет страдающим верующим людям: если вы будете хорошо относиться к своим врагам, вы можете сделать их своими друзьями и тем самым положите конец их злу. Павел подчеркивает силу любви, способной обращать людей в веру. В то время как месть только усиливает зло, отвечая на вражду и боль любовью и добротой, вы можете добиться примирения.

ИЗ ТЕКСТА

Миссия и предназначение Тела Христа достигает своей цели через святую Церковь Христа, живущую по истинной любви, описанной в стихах Рим. 12:19-21. Можно ответить словами первосвященнической молитвы Иисуса: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... да уверует мир, что Ты послал Меня... да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (Ин. 17:21,26).

4) Любовь применительно к властителям (Рим. 13:1-7)

ЗА ТЕКСТОМ

Это самый противоречивый отрывок во всем послании. В стихах Рим. 13:8-10 Павел, очевидно, вставляет в свое рассуждение, которое до этого момента весьма гладко излагалось, эсхатологическое заключение, начиная со стиха Рим. 12:21 (пропуская Рим. 13:1-7), и это заключение подкрепляется у него этическим призывом. Но в самом ли деле раздел Рим. 13:1-7 противоречит призыву Павла к выражению истинной любви, который начинается со стиха Рим. 12:9 и заканчивается Рим. 13:10? Каким образом его безоговорочное заявление: Всякая душа да будет покорна высшим властям, - соответствует общему контексту отрывка? Согласно традиционным представлениям Павел в этом отрывке говорит об ответственности христиан перед мирской властью и государством (Stein 1989). Как соотнести это с христианской любовью?

Для описания властей, которым римские верующие должны подчиняться, Павел использует различные выражения: высшие власти (exousiais hyperechousiais, Рим. 13:1), власть (archontes, Рим. 13:3), Божий слуга (Theou... diakonos, Рим. 13:4), отмститель (ekdikos eis orgEn, Рим. 13:4) и Божии служители (leitourgoi... Theou, Рим. 13:6). В других местах Нового Завета греческое слово, переведенное в Рим. 13:1-7 как власти, очевидно, используется для обозначения мирских князей, властей и сил; а иногда это слово обозначает сверхъестественные силы, враждебные Богу (см. Рим. 8:38, где archai переводится как Ангелы; см. 1 Кор. 2:8; Еф. 1:21; Кол. 1:16; 2:15). Трилогия Уолтера Уинка (1983, 1986, 1992) показывает демонический потенциал земных властей.

Как нам понять утверждения ранних христиан о том, что эти власти теперь подчинены Христу и что Бог публично унизил их, подверг их позору, восторжествовав над ними Собою (Кол. 2:15; см. Еф. 1:18-23)? И как такие возвышенные заявления примирить со связанной с будущим надеждой Павла на уничтожение всякого начальства и всякой власти и силы, которое произойдет во время второго пришествия - в конце (1 Кор. 15:23-24)?

В чем состоит практический, политический смысл господства Христа? Оставляет ли оно место для других властей? Должны ли христиане, насколько это возможно, отделять себя от мирских властей? Поскольку их гражданство на небесах (Флп. 3:20), свободны ли они от верности земным властям? Или, обязаны ли те, кто исповедует Иисуса Господом (Рим. 10:9), подчиняться мирским властям? Как подчинение Христу проявляется в земной жизни, в политических реалиях?

Это все сложные для церкви вопросы, потому что она живет по-прежнему в настоящем лукавом веке (Гал. 1:4). В этом веке, действительно, есть власти, весьма далекие от властей нового века. И именно в этом нынешнем времени, когда сталкиваются два века (Рим. 8:18-25), церковь принимает свое непосредственное участие, несмотря на свое небесное гражданство. Именно в этом мире церковь живет в виде нынешнего народа Божьего. Как же тогда церковь должна формировать свою жизнь по отношению к высшим властям этого мира?

Власти синагоги?

Марк Нанос (1996, 289-336) предлагает правдоподобный вариант альтернативного прочтения этого отрывка. Он утверждает,

что наставления Павла в отрывке Рим. 13:1-7 связаны не с государством, империей или какими-то другими организациями мирского правления. В действительности Павел говорил об ответственности... христиан языческого происхождения перед синагогами Рима... что они должны подчиняться руководителям этих синагог и принятым правилам поведения... характерным для синагог диаспоры, чтобы... праведные язычники не отдалялись от иудеев и от их Бога (291).

Нанос считает само собой разумеющимся, что и Павел, и христиане в Риме не воспринимали себя как носители новой религии, соперничающей с иудаизмом (1996, 166-238). Следовательно, Павел надеялся на то, что новообращенные из числа язычников признают, что призваны жить и нести служение в соответствии с праведностью, как она понимается в синагоге (293; см. Мф. 23:3).

Если все то, что Павел говорит в отрывке Рим. 13:1-7, связано с ответственностью христиан перед государством, как тогда эту тему следует воспринимать в более широком контексте? Касеманн (1980, 352) относится к числу типичных многочисленных толкователей, которые называют этот отрывок независимым блоком, инородным телом в наставлениях Павла и даже более поздней вставкой (Kallas 1964).

Но стихи Рим. 13:1-7 гораздо ближе к контексту рассматриваемого отрывка, чем это может показаться на первый взгляд. Отношения с "высшими властями" тесно связаны с начинающимся со стиха Рим. 12:3 призывом Павла трудиться, проявляя любовь как к членам христианской общины (Рим. 12:3-16), так и к тем, кто живет в этом мире вне всякой связи с церковью (Рим. 12:17-21). Более того, Рим. 13:1-7 развивает и уточняет наставление Павла "будьте в мире со всеми людьми" (Рим. 12:18). Герман Риддербос (1975, 321) полагает, что, начиная со стиха Рим. 12:1, Павел показывает "христианскую жизнь как "литургию", служение Богу в повседневной жизни". То есть, "духовное жертвенное служение" подразумевает "послушание земным властям" (Ridderbos 1975, 321).

Существуют тематические связи, объединяющие отрывок Рим. 13:1-7 с предыдущим (см. orgE, гнев, в Рим. 12:19 и Рим. 13:4-5 [НПСП]; apodidOmi, воздавать, букв. "давать в ответ", в Рим. 12:17 и Рим. 13:7; ekdikeO, мстить, в Рим. 12:19 и ekdikos, мститель, в Рим. 13:4; proskartereO, быть постоянным, в Рим. 12:12 и Рим. 13:6) и последующим контекстом (см. opheilas, отдавать, в Рим. 13:7 и opheilO, быть должным, в Рим. 13:8). Противопоставление между "хорошим" (agathon) и "плохим" (kakon) становится очевидным (Рим. 12:2,9,17,21; 13:3-4,10; см. Dunn 2002b, 38B:758 по Рим. 2:7-11 и Рим. 13:3-4).

Объяснение содержания отрывка Рим. 13:1-7 в его настоящем контексте можно найти в печальных последствиях внутренней борьбы между иудеями и христианами, которая имела место десятилетием ранее и привела к изгнанию иудеев из Рима по приказу Клавдия (см. комментарий к вступлению). Павел всеми силами способствовал тому, чтобы предотвратить любое публичное проявление неуважения в среде христиан, вызванное внутренними разногласиями (см. 1 Кор. 6:1-8). Еще одним историческим объяснением данных наставлений Павла, возможно, служат общественные волнения среди населения Рима, которые достигли своего пика в 50-е годы и были вызваны непомерным ростом налогов (подробности см. Dunn 2002b, 38B:766).

Вполне возможно, что Павлу была известна история гражданских волнений в столице империи. И вполне вероятно, что он подозревал, или даже знал, что среди христиан нет единодушия по поводу уплаты налогов. Поэтому он старался не допустить, чтобы крайне уязвимые домашние церкви Рима оказались втянутыми в политические игры и в конфликт с властями (ср. 1 Тим. 2:1-3; Тит. 3:1-3 и 1 Пет. 2:13-17). Павел понимал, что если римские христиане не смогут выработать разумную линию поведения относительно политических событий, ему придется коренным образом пересмотреть свои грандиозные планы, касающиеся евангелизации Испании.

Отрывок Рим. 13:1-7 призван опровергнуть всякое мнение о том, что провозглашение Евангелием начала нового века означает свободу от обязанностей выполнять законы и подчиняться властям в веке нынешнем, проходящем. Изложение Евангелия Павлом подразумевает установление тонкого равновесия между реалиями настоящего времени и грядущего века (см. Рим. 5:1-11). Факт постоянного использования Павлом термина tass- и родственных ему слов (см. ниже), предполагает, что он в первую очередь думал о сохранении порядка перед лицом угрозы анархии. Павел действовал таким образом не просто из чисто прагматических соображений, но и из богословских убеждений: "Потому что Бог не есть Бог неустройства [akatassias], но мира" (1 Кор. 14:33). Следовательно, гражданский порядок, к которому Павел призывает в Рим. 13:1-7, является вполне подходящим выражением истинной любви, описанной в отрывке Рим. 12:17-19.

Павел был готов принять неизбежность гонений на христиан (Рим. 8:17-25; 1 Фес. 3:3-4), но он, определенно, не был мазохистом и не призывал провоцировать такие гонения (см. 1 Пет. 2:19-25; 3:13-17; 4:12-19). В 1 Фессалоникийцам он тоже напоминает о необходимости взаимной любви (1 Фес. 4:9-10) и призывает к благоразумному поведению и политическому спокойствию (1 Фес. 4:11-12). Павел всегда призывал своих гонимых новообращенных верующих действовать сдержанно, не терпеть "бесчинных" (ataktous [от a-tassO-Os], 1 Фес. 5:14; 2 Фес. 3:6-7) верующих. Христиане не должны давать своим врагам повода считать последователей Христа возмутителями общественного порядка. Наоборот, уже в самых первых своих посланиях Павел призывал "усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедовали вам; чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались" (1 Фес. 4:11-12).

Композиция отрывка Рим. 13:1-7 ясна. Самое первое утверждение содержит основное наставление: "душа да будет покорна" (hypotassesthO, от hypotassO, подчинена; Рим. 13:1). Стихи Рим. 13:1-2 служат богословским фундаментом для этой заповеди: за земными "властями" (exousiais) стоит власть (exousiais) Бога, Которым она "установлена" (от tassO, приказана). В Рим. 13:2 мы находим еще один аргумент, подкрепляющий первый и получающий дальнейшее развитие в Рим. 13:3-4: не "противящийся" (Рим. 13:2; от antitassO, идущий против) "власти" (tEn exousian), "от Бога установленной" (Рим. 13:1; diatagEi, от tassO), избегает противления "Божию установлению". Стих Рим. 13:5 повторяет первоначальное наставление "повиноваться" (hypotassesthai) и одновременно служит вступлением к дальнейшему учению о "совести". В стихах Рим. 13:6-7 Павел формулирует мысль, к которой шел довольно долго: "Для сего вы и подати платите".

В ТЕКСТЕ

1 Основная заповедь Павла здесь: "Всякая душа да будет покорна высшим властям" (Рим. 13:1). Термин "покорна" в греческом языке (hypotassesthO) следует отличать от термина "послушание" (hypakoE, hypakouO) или "жертвование" собой (paristEmi) одному Богу, к чему Павел призывает в главе Рим. 6. Добровольным подчинением "властям" (exousiais), поставленным над (hypotassesthO) ними, христиане признают свое подчиненное положение в социальной иерархии и тем самым признают готовность вести себя соответствующим образом. Можно подчиняться политической власти и не подстраиваться под этот мир; оба этих действия соответствуют Божьей воле (Рим. 12:2).

Выражение "всякая душа" представляет собой перевод семитской идиомы pasa psychE. Очевидно, что Павел здесь имел в виду не только внутреннее, духовное подчинение, указывая на платонический образ скрытого, вечного измерения человеческой личности. Слова "всякая душа" просто относятся ко всему человечеству (см. pantOn anthrOpOn в Рим. 12:17-18).

Логическое обоснование [gar, "ибо"] всеобщего подчинения состоит в том, что "нет власти не от Бога [hypo Theou, Богом]; существующие же власти от Бога установлены [tetagmenai от tassO]" (Рим. 13:1). Этот иудейский взгляд на подчинение существующему политическому порядку впервые выражен в пророчестве Иеремии еще в период изгнания: "...и заботьтесь о благосостоянии города, в который Я переселил вас... ибо при благосостоянии его и вам будет мир" (Иер. 29:7). Его можно также видеть в первой половине Книги Даниила (Дан. 2:21,37-38; 4:14,26; см. Посл. Арис. 15) и в более поздних апокрифических трудах (см. Прем. 6:1-3; Сир. 10:4; 17:17; перераб. в Пр. 8:15-16).

Джуетт задает вопрос, о котором мало кто задумывается: а Кто Такой Этот Бог, Который устанавливает мировые власти? Не Марс, не Юпитер и никакой другой из пантеона греко-римских богов. И не "божественный" император Нерон. Он есть иудейско-христианский "Бог", провозглашенный в предыдущих двенадцати главах Послания к римлянам. Он есть Тот "Бог", Который воплотился во Христе и был распят Римом.

Если бы римские власти поняли эти слова, их бы сочли просто антиправительственными. Тот факт, что римские власти были назначены Богом, Отцом Иисуса Христа, перевернул бы весь культ римлян с ног на голову, представив этот культ притеснителем истины (Jewett 2007, 790).

Нанос обращает внимание на одно поразительное упущение в призыве Павла к подчинению "властям". Обычно иудейский призыв к подчинению включает "если не явное, то хотя бы скрытое осуждение... чужеземных властей, даже если Бог каким-то образом использовал их злые намерения для осуществления Своей воли" (1996, 299). Этот момент полностью отсутствует в отрывке Рим. 13:1-7.

2 Отказ подчиняться "высшим властям" бессмыслен и чреват самыми печальными последствиями. "Посему [hOste] противящийся власти противится Божию установлению [diatagEi, указу]. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение [krima]" (Рим. 13:2). Джон Говард Йодер отмечает, что в стихах Рим. 13:1-7 "не говорится о том, что Бог сотворил, учредил власти или предписал властям быть - Он только установил их, указал им на их место". Это не молчаливое согласие с тем, что делают мирские власти, или с их существованием; Бог просто "соотносит их со Своей волей" (Yoder 1972, 203).

Совершенная форма греческого причастия, переведенного как "противящийся", предполагает, что позиция Павла по отношению к беспорядку не окончательная. Здесь не исключается протест против несправедливости (см. практику самого Павла в Деян. 16:35-40). Бунтовщиков, которые выступают против Бога, ждет неминуемое наказание. Поскольку krima здесь - это наказание, которое совершается посредством человеческого инструмента - государства, оно носит, скорее, временный характер, а не вечный. Тем не менее это наказание дозволено гневом Бога совершать Его "слуге" (Рим. 13:4; см. 2:2-3).

3 Роль властей здесь описывается практически везде в негативных терминах; они наказывают тех, кто противится их указам. "Начальствующие страшны... для злых [дел]" (Рим. 13:3). Павел полагает, что власти существуют, в первую очередь, для поддержания порядка; следовательно, для предотвращения анархии.

С другой стороны, "начальствующие страшны не для добрых дел" (tOi agathOi, Рим. 13:3; см. Рим. 2:7; 12:9,21), и в данном контексте это означает тех людей, которые подчиняются высшим властям. Павел тут говорит о "начальствующих" из низших эшелонов, таких как местные магистраты, а не таких, как император, которому обыкновенные граждане непосредственно не подчиняются. Павел подкрепляет свой призыв к христианам делать "добро" (agathos), задавая риторический вопрос и отвечая на него: "Хочешь [ед. ч.] ли не бояться [phobos] власти? Делай добро [to agathon], и получишь [ед. ч.; Рим. 13:3; см. Рим. 12:17; Флп. 4:8; 1 Пет. 2:14] похвалу [epainon, хвалу] от нее". Означает ли этот риторический вопрос и переход к обращению во втором лице единственном числе ("ты"), что Павел прибегает к стилю диатрибы (Jewett 2007, 792), или он таким образом хочет подчеркнуть мысль об индивидуальной ответственности каждого из тех верующих, к которым обращается? В английском тексте неясно, от кого, по словам Павла, получат здесь "похвалу" не боящиеся власти - от "власти" или же от Бога?

Хотя почтительное отношение к власти редко вознаграждается, Джуетт (2007, 793) обращает внимание на примечательные исключения, которые были в тот период, когда Павел писал Послание к римлянам. Поскольку главное предназначение правительства состоит в том, чтобы не допускать безответственного проявления свободы, оно естественным образом вступает в конфликт с противниками закона. Тем же людям, для которых характерна внутренняя сдержанность, нет причин бояться государства. Павел советовал тем, к кому он обращался в послании, способствовать проявлению доброй воли имперской бюрократии, сотрудничество с которой было важным элементом в успехе планируемой им миссии в Испании.

4 Поскольку государство существует по Божьему установлению, подчинение его власти является обязанностью каждого отдельного человека. В Рим. 13:4 Павел утверждает, что гражданская власть "есть Божий слуга, тебе [soi, "тебе" (ед. ч.)] на добро [agathon]". Магистрат является Божьим служителем (diakonos, "слуга") на "добро" (в Прем. 6:4 иноземные правители называются "служителями Его [Бога] царства"; в Ис. 45:1 и Иер. 25:9 Кир и Навуходоносор называются служителями Яхве). Тот факт, что служителем является тот, кто несет служение Павла (в Рим. 11:13), служение других руководителей церкви (в Рим. 12:7) и даже служение Христа (в Рим. 15:8), может объяснить выбор апостолом именно этого термина, а не термина, более престижного для римской власти.

"Если же делаешь [ед. ч.] зло [kakon, плохое; см. Рим. 7:19], бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель [ekdikos, мститель; см. 1 Фес. 4:6; orgEn; см. Рим. 12:19] в наказание делающему злое [to kakon prassonti, Рим. 13:4]". Очевидно, что более широкое понимание Павлом того, что является служением, приемлемым для Бога (Рим. 12:7), не ограничивает служение (diakonia) лишь священными реалиями религиозного поклонения (Dunn 2002b, 38B:764).

"Меч несли если не сами судьи, то перед судьями, что символизировало силу жизни и смерти" (Leenhardt 1957, 330), или, по крайней мере, "полицейскую силу и принуждение государства в более широком смысле" (Jewett 2007, 795). "Меч" (см. Рим. 8:35) использовался "не столько как оружие, сколько как символ" (Yoder 1972, 66). Бог дал власть Своим слугам, судьям, наказывать тех, кто делает зло, вплоть до применения смертной казни. Павел утверждал, что Бог наделил правительство ответственностью, в которой он отказывает простым верующим в стихах Рим. 12:17,19, - правом мстить злодеям.

Опасность обобщения

В течение нескольких лет после написания этого послания в Риме случились ужасные события. Тацит сообщает о том, что произошло с христианами, получившими послание Павла, после пожара в Риме летом 64 г. по Р.Х.: "Нерон объявил преступниками... и наказывал с неслыханной жестокостью тех людей, которых ненавидели за их пороки и которых толпа называла христианами... Сначала членов этой секты арестовывали; затем, после их ареста, огромное количество этих людей обличали, не столько в поджоге, сколько в ненависти к роду человеческому... И их смерть сопровождалась осмеянием: их одевали в звериные шкуры, разрывали насмерть собаками; или же их привязывали к крестам, а с наступлением темноты их сжигали на столбах, чтобы они освещали улицы. Нерон предоставил для этого зрелища свои сады и свой Цирк" [Тацит, "Анналы", 15.44]. Из формулировки Павла в стихе Рим. 13:4 очевидно, что он совершенно не мог себе представить, что такое извращение закона может произойти (Jewett 2007, 796).

Если необходимо предотвратить анархию, властям приходится прибегать к репрессивным и карательным мерам. Причина (gar, "ибо"), по которой, по мнению Павла, не следует идти против власти, состоит в том, что "начальствующие страшны... для злых [tOi kakOi, плохих вещей; Рим. 13:3]. Но тем, кто "делает добро" [tOi agathOi ergOi, добрые дела; Рим. 13:3], нет причин "бояться" (Рим. 13:4).

Гражданин, который намерен жить в своем окружении и играть свою роль, не нарушая при этом прав своего ближнего, поступает по закону и не выступает против правительства, поэтому ему нечего бояться последнего; он делает добро, за что ему будет хвала от властей государства (Leenhardt 1957, 330).

Конечно, наши представления о гражданстве неприменимы к большинству из тех людей, которые были первыми читателями посланий Павла, потому что мало кто из них имел римское гражданство, это право было доступно немногим. Поэтому жертвами римской власти были не только те, кто делал зло.

Личный опыт общения Павла с власть предержащими часто противоречил представленным здесь его наблюдениям, полным здравого смысла. Здесь он представляет ту модель, которая должна быть в идеале. В действительности как мирская власть, так и власти синагоги часто либо потворствовали, либо терпимо относились к тому, что можно назвать несправедливостью по отношению к христианам, наказывая за добро и вознаграждая за зло. Павел, возможно, думал о том, что если христианам суждено терпеть гонения, то их страдания, подобно страданиям Христа, будут безвинными и неоправданными (см. 1 Пет. 2:19-25; 3:13-17; 4:12-19). Поскольку Павел пишет римлянам, имея в виду конкретный политический контекст, нам нужно быть внимательнее в том, как нам применить его советы к другим ситуациям.

Риторическая сила суждения Павла была очевидной для тех людей, к которым он непосредственно обращался: миссия в Испании явно не будет способствовать незаконным выступлениям против империи... Миссионерская мотивация слов Павла, может быть, достойна похвалы, но никто не может сказать, насколько применима его оценка власти к тоталитарным режимам, в том числе и к правлению Нерона (Jewett 2007, 796).

5 Независимо от того, насколько правильно правительство исполняет свои возложенные Богом обязанности, Павел призывает членов римских домашних церквей: "И потому (dio; см. Рим. 1:24; 2:1; 4:22) надобно повиноваться" (Рим. 13:5). Они должны поступать так "не только из страха наказания" за бунтарство, "но и по совести". К указам и распоряжениям властей нельзя относиться легкомысленно - подчиняться им необходимо (anankE), потому что (dia) христиане не должны идти против своей "совести" (syneidEsin; см. Рим. 2:15).

Это утверждение, судя по всему, является заключением Павла (dio): совесть свидетельствует (см. Рим. 2:15; 9:1; 1 Кор. 10:25,27) и признает право государства, установленного Богом, требовать подчинения. Следовательно, Павел напоминает своим римским братьям и сестрам по вере, что они должны делать такой нравственный выбор по отношению к власти, который не будет нарушать их чувства правоты.

6 Плата "податей", о которой говорится в Рим. 13:6, не просто иллюстрирует, что следует делать тем, кто находится во власти государства. Этот вывод Павел подготовил в стихах Рим. 13:1-5. "Для сего [dia touto gar] вы [мн. ч.] и подати [phorous, дань] платите, ибо они Божии служители [leitourgoi], сим самым постоянно занятые". Налоги (лат. tributum), всей своей тяжестью ложившиеся на плечи тех, кто не имел римского гражданства, и из кого большей частью состояли римские христианские общины, стали одной из причин больших волнений в 58 г. по Р.Х. (о чем можно прочитать в "Анналах" Тацита, 13.50-51).

Переход к слову "служители" в данном стихе отражает переход к более конкретному вопросу, в данном случае к уплате налогов - власть всегда собирала налоги. Слова, образованные от leitourg-, часто несут в себе смысл культового служения (аргумент в пользу позиции Наноса). В стихе Рим. 15:16 Павел называет себя "служителем [leitourgon] Иисуса Христа у язычников", совершающим "священнодействие благовествования Божия". В других местах он называет так служителей других церквей (2 Кор. 9:12; Флп. 2:17,25,30). Но в стихе Рим. 13:6 термин "служители" используется в мирском смысле, близком по значению к словам "чиновник" или "министр".

Слова Павла о том, что сборщики налогов наделены такой же Божьей властью, как и другие представители власти (diakonoi, см. Рим. 13:4), могли показаться обескураживающими. Общий смысл стиха Рим. 13:6 требует скрытого императива: вы должны исправно платить налоги! После того как уплата налогов стала считаться правильным и необходимым выражением поклонения Богу в повседневной жизни (Рим. 12:1), "разделение между духовным и светским для Павла было разрушено" (Dunn 2002b, 38B:767).

7 В Рим. 13:7 Павел обобщает: "Отдавайте [apodote; см. Рим. 15:27] всякому должное [tas opheilas]. То есть, платите свои долги всем! Греческий императив во втором лице и множественном числе несет в себе неподвластную времени гномическую силу: община всегда должна отдавать то, что она задолжала. Тот же глагол в той же форме появляется в евангелиях, когда Иисус говорит об уплате подати (ср. Мф. 17:24-25; 22:21; Мк. 12:13-17,28-34; Лк. 20:25).

Затем в греческом тексте Рим. 13:7 идут рифмованные строки: "...кому подать [phoron], подать [phoron]; кому оброк [telos], оброк [telos]". Слово phoros попросту означает дань [см. Рим. 13:6], а telos - прямой налог. Римские граждане были освобождены от уплаты дани (латин. tributum) в Риме. "Оброк платили все (латин. vectigalia) - налог с продажи, подати с ренты, таможенные сборы и многое другое (Byrne 1996, 392).

Павел продолжает: "...кому страх [phobon], страх [phobon]; кому честь [timEn], честь [timEn]" (Рим.13:7). Возможно, здесь есть некий намек на слова Иисуса о воздаянии кесарю кесарева, то есть налогов; и о воздаянии Богу того, что нужно воздать Ему. Если это так, то "страх" следует воздать именно Богу, а не земным правителям (Yoder 1972, 211). В Писании земные правители редко представлены как объекты "страха", тогда как ссылки на "страх Божий" - в том смысле, что Ему необходимо воздавать почет и уважение - встречаются всюду (см. Рим. 3:18; 11:20; Пр. 24:21; Лк. 1:50; 12:5; 18:2,4; 23:40; 2 Кор. 5:11; 7:1,11; Флп. 2:12; 1 Пет. 2:17).

Если же толковать стих Рим. 13:7 как призыв "страшиться" "власти", то это противоречит стихам Рим. 13:3-4, где говорится, что власти страшны только для делающих злые дела. Но "богословское" толкование предполагает неожиданный паритет между Богом и земными правителями. Вероятно, мысль о внешнем построении фразы - конструирование риторически удобного отрывка - стала помехой на пути передачи богословской идеи.

ИЗ ТЕКСТА

Анабаптистские общины периода радикальной реформации настолько серьезно относились к политическому подтексту своей конфессии, что волевым порядком исключили отрывок Рим. 13:1-7 из своих Библий. Они думали, что наставление Иисуса: "...вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так" (Мф. 20:25-26), - освобождает их от земных обязанностей. Соответственно, анабаптисты отказывались признавать мирские власти или участвовать в их деятельности.

Популярные толкования призыва Павла подчиняться земным властям, наряду с теми обоснованиями, которые их подкрепляли, сделали отрывок Рим. 13:1-7 одним из самых любимых отрывков правящих классов на протяжении многих веков. На нем строились целые богословские учения о божественных правах монархов и об отношениях между церковью и государством. Более того, этим отрывком прикрывались автократические и даже демонические правительства. Те верующие, которые считали, что нужно сопротивляться, а по возможности даже свергать власть при определенных исторических ситуациях - например, в нацистской Германии - в лучшем случае не любили этот отрывок; а в худшем считали, что во имя Христа и Благой Вести им можно и пренебречь. Для некоторых людей он вообще является самым "ненавистным" отрывком во всей Библии.

Современное болезненное отношение к идее о том, что власть гарантирована Богом и передана земным правителям, стало достаточной причиной того, чтобы многие отвергли ее как наивную и слишком упрощенную. В стихах Рим. 13:1-7 Павел ни слова не говорит о том, что земные правители могут злоупотреблять своей властью, как не признает и того, что люди должны протестовать в отдельных случаях во имя тех, кто испытал на себе всю тяжесть карательной системы власти либо по собственной вине, либо в силу несправедливости системы. Молчание Павла представляется тем более примечательным, если учесть, что когда Павел писал это послание, в Риме правил Нерон, о жестокости и духовной убогости которого до сих пор ходят легенды. Но стремился ли Павел отойти от своего же наставления, когда Нерон несправедливо отдал приказ о его казни? А в тех случаях, когда правительство в принципе несправедливо, этот отрывок продолжает сохранять свою актуальность?

Согласился бы Павел с Петром и Иоанном: "Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам" (Деян. 5:29; см. Деян. 4:18-21)? А согласился ли бы он с тем фактом, что люди, сознательно выступающие против несправедливых человеческих законов, должны быть готовыми к наказанию со стороны государства, поскольку анархия противоречит Божьему порядку (1 Кор. 14:33)? Павел был убежден, что правители этого мира, в конечном счете, будут держать ответ перед Господом за все свои злоупотребления властью (2 Фес. 1:4-10; см. Дан. 4:13-17,23-25; 5:20-21; Прем. 6:4-5).

Тот факт, что в этом отрывке Павел все время говорит о необходимости избегать анархии и поддерживать общественный порядок, не следует воспринимать так, будто верующие люди должны мириться с царящей несправедливостью. Вряд ли апостол предвидел, что это его послание будут читать не только те верующие, которым он его писал, но и те, которые будут жить спустя столетия, и уж тем более он не мог предположить, что его советы, адресованные конкретной группе верующих, будут рассматриваться как адресованные всем христианам вообще.

Мы не можем игнорировать непредвиденные последствия практического применения традиционного протестантского толкования этого отрывка. Например, ошибочное восприятие слов Павла привело к фактическому поощрению или молчаливому согласию с такими бесчеловечными политиками, как Гитлер и его нацистский режим. Продолжают ли стихи Рим. 13:1-7 оставаться актуальными в свете холокоста и оружия массового уничтожения?

А разве в Соединенных Штатах, где евангельское христианство представляет собой доминирующую религиозную общину, Павел призвал бы к такой же прагматической политической пассивности, к какой он призывал в совсем другом контексте раннего римского христианства? Или могла бы та богословская логика, однако применительно уже к американскому контексту, побудить Павла призвать христиан такой деятельности, которая заставила бы неуютно чувствовать себя большинство социально консервативных верующих? Убеждал ли бы он христиан в том, что по той же самой причине, по которой социально консервативные евангелисты выступают против абортов, они должны активно стремиться решать проблему глобального голода?

Слова Павла в Рим. 13:1-7 лишены всякого смысла, если в них нет политической идеи. Тем не менее, поскольку эти стихи, призывающие к практическому выражению истинной, самоотверженной любви в жизни домашних церквей Рима середины первого столетия, носят весьма конкретный характер, мы не можем следовать словам апостола на практике, не проанализировав тщательно нашу конкретную ситуацию, касающуюся правящих политических кругов. Если советы и призывы Павла во многом были продиктованы его планами, связанными с евангелизацией Испании, какие его миссионерские принципы могли бы быть применимы для нас сегодня?

Отрывок Рим. 13:1-7 был написан не для того, чтобы создать основу политической этики на все времена и для всех последующих поколений - для такой задачи этот текст совершенно не годится... Цель Павла заключалась в том, чтобы обратиться к верующим Рима со своей задачей, и свои заботы он высказывал в том ключе, в котором они соответствовали его предстоящему визиту (Jewett 2007, 786-787).

Стихи Рим. 13:1-7 не освещают ситуацию верующих людей в контексте современного демократического государства, чья власть руководствуется принципами управления через народные выборы. В таких ситуациях богословскую логику, обосновывающую принцип, согласно которому любая власть, в том числе и светская, происходит от Бога, нужно связывать с определенными нюансами, если не сказать больше. В противном случае у нас может возникнуть искушение обосновать Божьей волей результаты самых последних опросов общественного мнения и политическую демагогию. Развитие современного общества бросает вызов классическому "богословскому" учению о церкви и о государстве в том виде, как оно выстроено в этом отрывке.

Что бы сказал Павел христианам в светской постхристианской Западной Европе? Или что бы он сказал христианам в тех странах Восточной Европы, которые только недавно стали на путь демократии и в которых до сих пор сильно искушение проводить этнические чистки? А что бы он сказал быстро растущим церквам Южной Америки или Африки? Или подпольным церквам Китая? Или церквам в тех частях света, где приходится спасаться от исламских теократий, проявляющих все более сильную нетерпимость? Стихи Рим. 13:1-7 не дают однозначного и исчерпывающего ответа на вопрос об ответственности христиан перед правительством.

Актуальным на все времена здесь мог бы быть принцип, о котором данный отрывок напоминает, - ни одно правительство не подотчетно лишь самому себе. С точки зрения верующих людей, всякая человеческая власть ответственна перед Богом, наивысшей властью. Кроме того, еще остается убеждение, что гражданская ответственность формирует ту часть поклонения, которая принадлежит "разуму" (Рим. 12:1).

В нынешнем веке, в котором церковь существует в настоящее время, до второго пришествия Господа, верующие люди не могут оставаться в стороне от общественной ответственности и избегать участия в управлении гражданскими делами под предлогом того, что их "жительство - на небесах" (Флп. 3:20). В итоге нам придется за все держать ответ перед собственной совестью и перед Богом.

Ирония в истории толкования отрывка Рим. 3:1-7 весьма примечательна. Павел прибыл в Рим гораздо позже, чем планировал, и не как проповедник, а как узник. Неизвестно, отказался ли он от своих амбициозных планов по евангелизации Испании. Но мы можем сказать точно, что в Риме он в итоге находился в заключении и был казнен во время правления Нерона (см. Деян. 28:16 и 1 Клим. 5).

Политический реализм отрывка Рим. 13:1-7 напоминает нам, что Павел прекрасно знал, что мирские правители и власти вовсе не способствуют миссии церкви, могут подвергать ее жестоким гонениям и смертельной опасности (см. Рим. 8:35-39). Но он был убежден, что ничто не может отделить верующих людей от любви Бога во Христе. Сам Павел был предан как агнец, "на заклание" (Рим. 8:36), в руки мирской власти. Поэтому горькая ирония присутствует в том, что слова о власти, которая "не напрасно носит меч" (Рим. 13:4), должны служить на многие века гарантом безоговорочного послушания христиан государству (Grieb 2002, 125).

5) Любовь исполняет закон (Рим. 13:8-10)

ЗА ТЕКСТОМ

В рамках распространенной патронажной системы средиземноморского общества I века было вполне обычным явлением то, что взаимодействие между патронами и клиентами нужно поддерживать всеми силами. Принимая какое-либо проявление благосклонности, клиенты давали понять, что обязательно возблагодарят своих патронов, как только у них представится возможность. Ответная благодарность могла выражаться в форме верности, служения и почестей, оказанных благодетелям. Оказывая благосклонность, патроны тем самым показывали готовность пойти навстречу будущим просьбам со стороны своих подопечных.

Подобного рода взаимные обязательства отражали и поддерживали социальную стабильность в широких слоях общества. Даже среди друзей и представителей одного и того же социального слоя существовали подобные признаки взаимного гостеприимства и обязательства, что побуждало хозяев и гостей воздавать друг другу той же или более дорогой монетой - поддерживать взаимность. Неудивительно, что покровительство и гостеприимство иногда "перерождались в заискивание и в манипулирование... чаще всего тогда, когда шла отчаянная борьба за экономическую и политическую выгоду" (Malina and Pilch 2006, 383).

Павел сначала использует в Послании к римлянам образ долга, чтобы объяснить свою готовность проповедовать в Риме: "Я должен [opheiletEs]" (Рим. 1:14). В конце концов, он был призван своим небесным Патроном быть апостолом язычников. Этот образ возникает у апостола снова, когда он пишет о том, что оправдание по вере является даром, а не "долгом" (opheilEma; Рим. 4:4). Все верующие люди в долгу перед Богом, но Бог никому ничего не должен.

Поскольку верующие люди обрели дар Духа, они уже "не должники плоти" (Рим. 8:12). "Бог является высшим Патроном, Чья благосклонность предоставляется великодушно и по благодати" (Malina and Pilch 2006, 384). Но Бог ожидает возврата Своих вкладов. В стихе Рим. 15:1 Павел скажет, что "сильные должны [opheilomen] сносить немощи бессильных". Сильные, которые, как правило, готовы к тому, чтобы быть чьими-то покровителями, сами были клиентами небесного Патрона, Который стал слабым ради того, чтобы они стали сильными (см. 1 Кор. 1:26-31). Будучи Его клиентами, они должны были исполнить свои обязательства, неся служение своим клиентам, слабым, как Бог щедро служил им во Христе посредством Духа.

Павел перечисляет заповеди из Торы: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй". Несомненно, эти четыре заповеди были выбраны не случайно; они были очень важны для жизни в общине. Апостол утверждает, что все эти заповеди обобщаются и исполняются в одной, представленной в Лев. 19:18: "Люби ближнего твоего" (Рим. 13:9).

Стих Лев. 19:18, который Павел не цитирует (но см. Рим. 12:17-21), призывает избегать мести: "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь". Джон Говард Йодер утверждает, что главы Рим. 12 и Рим. 13 нужно читать вместе. Это, по его словам, предполагает, что народ Божий, который счастлив тем, что не мстит, противопоставляется гражданам и правителям империи. Империя не напрасно носит меч, но является Божьим служителем, чтобы обрушивать гнев на тех, кто творит злое (1972, 198). Однако довольно трудно согласиться с мнением Йодера, утверждающего, что главную мысль Павла следует искать в той части цитаты, которую апостол не приводит.

И, в заключение, Павел говорит о "любви" к ближнему, обобщая и завершая увещевание, которое началось со стиха Рим. 12:9 словами "любовь да будет непритворна". Следовательно, тема "любви" охватывает весь раздел Рим. 12:9 - 3:10, в том числе и отрывок о послушании мирским властям. Павел вовсе не имеет в виду, что уплата налогов должна вдохновляться любовью! Но данная тема объединяет все обязательства, даже самые обыденные, одним большим ответным чувством любви. Ни одна часть христианской жизни не стоит в стороне от главной заповеди - заповеди любви.

В ТЕКСТЕ

8 Чтобы связать стих Рим. 13:7: "Отдавайте всякому должное [tas opheilas]", - со стихом Рим. 13:8: "Не оставайтесь должными [opheilete] никому", Павел использует слово "должный". Скорее всего, тут апостол думал, в первую очередь, о том, чтобы христиане платили налоги, избегая тем самым нежелательного внимания со стороны властей, о чем говорилось в стихах Рим. 13:1-7. В Рим. 13:8 Павел показывает разницу между стремлением "не оставаться должными", например, платить налоги, оказывать уважение и почести (Рим. 13:7), с одной стороны, и долгом взаимной любви, который "исполняет [peplErOken] закон". "Все другие обязательства нужно выполнять, проявляя усердие и заботу, уплачивая деньги, чтобы все верующие люди имели возможность посвятить свои силы новым обязательствам" (Jewett 2007, 806).

В НАСП эта первая заповедь переведена буквально: "Не будьте должны никому". Было бы анахронизмом понимать это высказывание Павла в том смысле, что он запрещает заклады и другие современные операции, связанные с финансами и приобретением. Его опыт с "долгами", несомненно, отражает ожидания первого столетия и опасные культурные традиции, связанные с такими обязательствами.

Вряд ли Павел обращается к своим римским братьям и сестрам по вере, чтобы они полностью избегали всякой зависимости от начальства. Вероятнее всего, первые верующие Рима по большей части были выходцами из бедных слоев общества и у них было столько же шансов избежать положения зависимых работников, сколько шансов у большинства из нас бросить повседневную работу и открыть свой собственный бизнес. "Их прежние социальные обязательства должны были пополниться еще одним новым обязательством - отвечать на нужды других членов церкви" (Jewett 2007, 806).

Павел говорил, что жизнь христианской общины должна основываться на любви (agapE), а не только обязательствах (см. Гал. 5:13; 1 Фес. 3:12; 4:9; 2 Фес. 1:3). Опять же, Павел здесь напоминает своим адресатам о практическом значении неподдельной любви (Рим. 12:9). Обязательство любить друг друга - своих братьев и сестер по вере - это "вечный долг" (Moo 1996, 810; см. Johannes Bengel).

И "взаимную любовь" (allElous; Рим. 13:8), и любовь к ближнему (Рим. 13:10) следует воспринимать как только ту любовь, которая охватывает братьев и сестер по вере (см. Рим. 14:13,19; 15:5,7,14; 16:16). Определенно, притча Иисуса о добром самарянине (Лк. 10:29-37) была вызовом традиционному иудейскому взгляду, согласно которому ближними для иудеев являются только иудеи. Увещевания в стихах Рим. 13:8-9, представленные во втором лице множественного числа, относятся к взаимной любви в общине верующих людей в целом. Но выражение ton heteron, "другого", в Рим. 13:8 наверняка относится к тем, кто в эту общину не входит (см. Рим. 7:3-4; 12:13-14,18,20; Гал. 6:10; 1 Фес. 3:12; 5:15). Любовь должна охватывать всех, а не только членов какой-либо римской домашней церкви, к которой тот или иной верующий принадлежит.

Некоторые толкователи читают слова ton heteron как nomon. Это позволяет сделать такой перевод: ибо тот, кто любит, исполнил другой закон. Но большинство толкователей признает ton heteron как прямой объект agapOn. В стихе Рим. 13:8 Павел подкрепляет свой призыв к любви, говоря о ней как об "исполнении [plErOma] закона" (Рим. 13:10).

В греческом языке для обозначения чего-либо в целом используются существительные единственного числа. Следовательно, объяснение Павла (gar, "ибо") следует перевести так: ибо те, кто любят других, исполнили закон. Его главная цель состояла не в том, чтобы бросить вызов закону (Рим. 3:31), и не в том, чтобы показать совместимость "любви" и закона. Он просто хотел напомнить римлянам, что закон является источником заповеди любви, тем самым обосновывая свой призыв к ней. Павел говорит не о том, что ветхозаветное повеление стиха Лев. 19:18 актуально во все времена. Он говорит о том, что заповедь любви непостижимым образом осуществляет закон. Никакая теория и никакое богословие любви не могут этого сделать, здесь все может сделать только практическое проявление любви.

Вопрос, что такое "исполнение закона" (Рим. 13:10), уже поднимался в комментарии к Рим. 8:4. Там Павел утверждал, что Бог послал Своего Сына, чтобы справедливые требования закона исполнились [plErOthEi] в нас, ходящих... по Духу. В этом стихе Павел сказал, что закон исполняется, но не сказал, кем. Он говорил, что закон исполняется в нас (en hEmin), но не "нами" (hyp' hEmOn).

Но, разумеется, исполненные Духом христиане являются теми людьми, которые, как Павел надеется, должны жить в соответствии с Духом и искренне любить других. Следовательно, никакого принципиального различия между "в нас" и "нами" делать не следует. Богословские убеждения Павла, судя по всему, состоят в том, что все необходимое для того, чтобы любить, у нас есть, благодаря Христу и силе Святого Духа. Но это не мешает ему утверждать в стихе Рим. 13:8, что те, кто любят других, исполнили закон.

Если совершенное время глагола исполнили важно, призыв оставаться свободными от долгов, за исключением "взаимной любви", придает совершенному времени качество вечности, гномическое качество. Если это так, то Павел утверждает, что все, любящие других людей, таким путем исполняют закон. Греческий глагол pleroO буквально означает наполнение пустого пространства. Но что это означает применительно к закону? В каком переносном смысле те, кто любят других, наполнили закон?

Говорит ли здесь Павел о том, что люди, которые следуют заповеди любви, полностью соблюдают все то, чего в действительности требует закон? Или любовь к другим людям делает необязательным выполнение других требований закона? Или, может, наша любовь к другим людям просто служит вступительным моментом к такому же добросовестному соблюдению всего остального закона? Судя по всему, слова Павла вовсе не противоречат сказанному в Иак. 2:10: "Кто соблюдает [tErEsEi] весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем". В Гал. 5:14 Павел говорил: "Весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя". Но там исполнение "всего закона", судя по всему, отличается от послушания (poiEsai, делания) целого закона, которое Павел характеризует отрицательно в стихе Гал. 5:3. Следовательно, получается, что апостол вовсе не утверждает в Послании к галатам, "что многие требования закона осуществляются/исполняются тогда, когда осуществляется/исполняется требование любви к ближнему" (Martyn 1997, 488). Однако то, что Павел имел здесь в виду, по-прежнему остается неясным.

9 В Рим. 13:9 Павел приводит заповедь любить ближних как самих себя в качестве обобщения (anakephalaioutai) всех других заповедей. Это утверждение апостола сходно с двумя другими, тоже говорящими об "исполнении закона" посредством любви (Рим. 13:8,10); означает ли это, что любовь к другим людям "исполнила закон", сведя его 613 конкретных требований к одной понятной задаче? Несколько современных переводов стиха Гал. 5:14 представляют pleroO в следующем свете: "Ибо весь закон обобщен в одной единственной заповеди" (НПСП).

Исполняет ли любовь закон в том смысле, что исполняется какое-то пророчество или обещание, приведя закон к завершению (см. Рим. 15:19; Мф. 1:22; Ин. 13:18)? Совершает ли любовь к другим людям закон в полной и исчерпывающей мере, говоря тем самым, что закон больше не нужен? Если так, тогда слова Павла в этом стихе сравнимы со стихом 1 Тим. 1:9, "что закон положен не для праведника, но для беззаконных". Любовь к другим людям (в отличие от других действий) исполняет закон в том смысле, что совершенствует его, компенсирует его недостатки, делая его всем тем, чего Бог ожидает от нас при его исполнении (см. Ин. 15:11; Флп. 2:2). Но "было бы преждевременным утверждать, что любовь "заменяет" закон для христиан, как будто это единственная заповедь, наказанная нам и направляющая нас" (Moo 1996, 815).

То, к чему стремился иудаизм во времена Павла, состояло с соблюдении или исполнении закона (в том числе и посредством обряда очищения), а не в каком-то идеале безгрешного совершенства... Споры между Павлом и фарисеями, поэтому, касались того, что в действительности означает осуществление = исполнение закона (Dunn 2002b, 38B:777).

Павел настаивает на том, что любовь к другим людям осуществляет закон.

Выступая против взглядов христиан иудейского происхождения, которых учили, что Тора является единственным и непреложным путеводителем к праведности, Павел показывает любовь как достаточную и более фундаментальную основу. Следовательно, здесь апостол подтверждает мысль, которую высказал в Рим. 2:13: "Не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители [hoi poiEtai] закона оправданы будут". Любовь к другим людям - вот что в первую очередь требуется для исполнения закона.

В стихе Рим. 13:9 Павел перечисляет четыре из десяти заповедей, относящихся к поведению человека по отношению к другим людям: запрет на прелюбодеяние, убийство, воровство и вожделение. Эти заповеди выбраны из второго раздела десяти заповедей (Исх. 20:14,13,15,17; Вт. 5:18,17,19,21; см. Рим. 2:21-22), посвященного долгу человека по отношению к другим людям. Последовательность этих заповедей, которая не совпадает ни с MT, ни с LXX, остается такой же, как и в Лк. 18:20 или Иак. 2:11. Павел ничего не говорит о заповедях первого раздела, касающихся обязательств человека перед Богом (в том числе о вызывающей споры заповеди о субботе; см. Рим. 14:5-6).

Подобно Иисусу (Мф. 5:32; 19:8; Мк. 10:11-12) и в отличие от большинства своих иудейских и греко-римских современников, Павел понимал заповедь "не прелюбодействуй" как защиту "сексуальных прав как мужчин, так и женщин". Эта заповедь строго запрещала "половые отношения вне согласия в рамках договора" (Jewett 2007, 810). На заповедь "не убивай" Павел обратил внимание в связи с "высоким уровнем преступности и необходимостью все время быть начеку в трущобах Рима" (Jewett 2007, 811). Заповедь "не кради" тоже была злободневной, поскольку "повсеместная бедность сделала воровство таким же повсеместным и причиняющим ущерб людям" (Jewett 2007, 812). Сокращенная Павлом версия заповеди "не возжелай" (см. Исх. 20:17; Вт. 5:21) отражает ее адаптацию к городской, эгалитарной среде.

Павел утверждает, что все эти заповеди второго раздела "и все другие" заключаются в одной заповеди, взятой не из десяти заповедей, а из Лев. 19:18: "Люби ближнего твоего, как самого себя". Павел имеет в виду не то, что все заповеди сведены к любви, а то, что любовь, выраженная таким способом, составляет суть вопроса. Человек, который действительно проявляет такую любовь к ближнему, исполнит и все заповеди закона, относящиеся к долгу человека перед другими людьми.

Павел, подобно Иисусу, придерживается древней иудейской традиции обобщать весь закон в простой фундаментальный принцип. Но христианский принцип отличается от иудейского. "Явные ссылки на стих Лев. 19:18 в иудейской традиции, предшествовавшей Павлу, отсутствуют, и, судя по всему, этому стиху не придавалось особого значения". Но именно этот "отрывок из всего Пятикнижия чаще всего цитируется авторами книг Нового Завета" (Мф. 5:43; 19:19; Мк. 12:31,33; Гал. 5:14; Иак. 2:8; см. Dunn 2002b, 38B:778-779).

Павел, вслед за Иисусом, не ограничивает практическое значение этой заповеди, "люби ближнего твоего, как самого себя", только израильтянами, как это делало большинство иудейских толкователей до него. Не делает он и любовь к самому себе основой любви к ближнему. Несмотря на заявления некоторых популярных современных проповедников, высокая самооценка не является основой христианского Евангелия. Евангелие призывает к честному самоанализу (Рим. 12:3; Гал. 6:3-4; Флп. 2:3), а не к самовозвышению. Но и любовь к самому себе Павел не считает признаком человеческой греховности (в отличие от Крэнфилда 1979, 2:677).

10 Следующее утверждение: "Любовь не делает ближнему зла [kakon, зло; см. Рим. 2:9-10]" (Рим. 13:10), - на первый взгляд кажется негативным и неадекватным (см. Тов. 4:15). Разумеется, любовь не ограничивается тем, чтобы не причинять зла другому человеку. Но главной идеей этого стиха является именно отрицание. Процитированные здесь заповеди представляют собой запреты; все они называют то, что вредит ближнему. И все вместе они представляют собой перечень того, что сдерживает вредоносные действия (см. Рим. 7:7).

Любовь как позитивное явление включает в себя и установленные законом запрещения, и не только их (см. 1 Кор. 13:4-7). Она призывает нас поставить себя в положение наших ближних и действовать, исходя из вопроса: "Чего бы я хотел в этой ситуации?", а не "Что я должен делать или не делать по отношению к этому человеку?". Любовь исполняет закон, потому что те люди, которые любят, не делают ничего запрещаемого законом, но стремятся делать то, чего закон требует (Гал. 5:23; см. Мф. 5:43-48). Павла здесь беспокоит не "сентиментальный, а нереалистичный идеализм" (Dunn 2002b, 38B:783), не надлежащее соблюдение застолий agapE (Jewett 2007, 813-815), а конкретное выражение самоотверженной любви, подобной той, которую явил Христос (см. Рим. 15:1-3).

ИЗ ТЕКСТА

Если помнить главный тезис Послания к римлянам, согласно которому верующие люди, по сути, освобождены от закона (Рим. 3:21 - 4:25; 7:1 - 8:4), то читателей может озадачить утверждение Павла, что закон необходимо "осуществлять". Павел явно призывал христиан к послушанию Богу. Был ли он убежден в том, что главные нравственные ценности закона - именно закона, а не ритуальных предписаний относительно обрезания, правил питания и календарного распорядка - остаются для верующих людей актуальными? Он нигде открыто не говорит о таких различиях в рамках закона. Более того, такого различия между нравственным и церемониальным законом нет и во всем иудаизме.

Вместо того чтобы делать различия внутри содержания закона, Павел, очевидно, утверждает в данном отрывке, что существует разница между тем, что закон предписывает как закон, и ценностями, которые он несет в себе как нравственные требования закона. Нравственный закон не есть нечто такое, что навязано верующим людям ниоткуда. Он "выполняется" в верующих людях через дар живущего в них Святого Духа (Рим. 8:4,9-11), Который исполняет обещания, касающиеся эсхатологического века, как написано в Иер. 31:33 и Иез. 36:24-27.

Несмотря на то что Джон Весли уделяет внимание "христианскому совершенству" и оптимизму благодати, согласно которым переживание "совершенной любви" возможно в этой жизни, он при этом подчеркивает, что вовсе не имел в виду "безгрешное совершенство". К грамматике стиха Рим. 3:23 нужно отнестись серьезно: все - в том числе и верующие люди, даже полностью освященные - по-прежнему лишены славы Божьей.

Вероятно, отрывок Рим. 13:8-10 призывает к более подробному рассмотрению того, что Весли называл "покаянием верующих". О призыве любить других людей так, как мы любим себя, истинно освященные люди должны помнить всегда. Но когда этот принцип достигается в полном совершенстве?

В своей проповеди "Путь спасения по Писанию" (1979, 6:43-54) Весли говорит о самопознании и покаянии, которые должны произойти, когда Дух обличает оставшийся грех в сердцах верующих людей и дает им возможность в полной мере повернуться ко Христу, чтобы полностью освятиться.

Весли верил, что освященные люди радуются "чистой любви к Богу и человеку", открыто выражают ее (1979, 11:397, в "A Plain Account of Christian Perfection"). В проповеди "Путь спасения по Писанию" он определяет "совершенную любовь" как "любовь, исключающую грех, любовь, наполняющую сердце, пронизывающую всю душу человека" (1979, 6:46).

Весли тщательно оценивает свое учение о христианском совершенстве в своих проповедях и письмах. Он предостерегает тех, кто исповедует "чистую любовь к Богу и человеку":

С другой стороны, помните, что то сокровище, которым вы обладаете, находится в земном сосуде... Следовательно, все ваши мысли, слова и дела так несовершенны, так далеки от требуемых... что вы не можете сказать, что вы любите, пока не воззовете к Нему: каждую минуту, Господь, я нуждаюсь в Том, что приобретено Твоей смертью (1931, 4:208).

В другом месте Весли утверждает: "Совершенство как таковое дает человеку возможность исполнить весь закон, поэтому не нуждается в заслугах Христа - я вовсе не признаю такое совершенство; я знаю, что говорю, и всегда протестую против этого" (1979, 12:257). В своем труде "Простое повествование о христианском совершенстве" он продолжает давать оценку своему учению:

Самые лучшие из людей по-прежнему нуждаются во Христе и в Его священническом служении, чтобы Он очистил их от недостатков, восполнил им то, чего у них нет, избавил их от их ошибок в суждениях и поступках, от их заблуждений самого разного рода. Ибо все это является отходом от совершенного закона и, следовательно, нуждается в очищении. Это не совсем то, что мы понимаем под грехами, что очевидно из слов св. Павла: "Любящий другого исполнил закон; итак любовь есть исполнение закона" (Рим. xiii.10). Следовательно, ошибки и все недостатки, которые неизбежно совершаются в результате того, что тела наши изменились после грехопадения, вовсе не противоречат любви; поэтому это не грех, в том смысле, в котором о нем говорится в Писании.

Чтобы самому себе объяснить немного подробнее эту тему, скажу: 1) не только грех в полном смысле этого слова (то есть, осознанное нарушение известного закона), но и так называемый грех (то есть, неосознанное нарушение Божьего закона, как известного, так и неизвестного), нуждается в очищающей крови. 2) Я убежден в том, что нет в этой жизни такого совершенства, которое исключает эти неосознанные нарушения, являющиеся естественным следствием незнания и ошибок, неразрывно связанных со смертностью человека. 3) Поэтому я никогда не использую выражение "безгрешное совершенство", иначе я просто буду противоречить сам себе. 4) Я убежден в том, что человек, исполненный любви Бога, по-прежнему способен на такие неосознанные нарушения. 5) Вы можете называть такие нарушения грехами, если вам нравится: я их так называть не буду по вышеупомянутым причинам (1979, 11:396).

В течение очень долгого времени веслиане расходились во мнениях как между собой, так и с другими христианами относительно того, считать отсутствие какого-либо проявления любви грехом или только ошибкой. Участники этих споров упускают из внимания главную идею Весли: мы все продолжаем нуждаться в очищающей силе смерти Христа. Более позднее нравственное учение "покаяния верующих" примет во внимание отчаянную нужду сегодняшнего мира в справедливости и сострадании.

Нам не нужно спорить о том, несем ли мы личную вину за голодающих детей, чьи изображения в вечерних новостях тут же захватывают наше внимание до тех пор, пока мы не забудем о них в суматохе своих рутинных дел. Можем ли мы себе представить полное удовлетворение, означающее, что Богу больше нечего делать в наших общинах веры для того, чтобы мы становились все более подобными Христу?

Напряженность в вопросе христианского совершенства возникает между "уже" и "еще не" в отрывке Рим. 8:18-27. В этом "межвременье" "слава" Божьего образа, утраченная в грехопадении, восстанавливается в тех людях, которые ходят в полном любви послушании, пока окончательно и полностью не станут "подобными образу Сына" Его (Рим. 8:29).

В свете такого парадокса Писания - совершенные и еще не совершенные (Флп. 3:7-16) - мы должны отнести наше исповедание святости к пограничному состоянию между "нынешним веком" и "веком грядущим". Осознание того, что мы еще не достигли цели, должно помогать нам "простираться вперед... к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе" (Флп. 3:13-14). "Ибо мы спасены в надежде" (Рим. 8:24).

Этот парадокс совершенства, который мы находим в Новом Завете, должен побуждать современных последователей Весли стремиться к равновесию Весли между утверждением о возможностях благодати и признанием трагических реалий современной жизни, чтобы нам не попасть в ловушку перфекционизма. Мы не можем легкомысленно пренебрегать обращенным к нам призывом любить шесть с половиной миллиардов наших ближних, живущих в одной всемирной общине, две трети которой живет настолько бедно, что им не хватает самого необходимого. Можем ли мы сообразовываться с нашей культурой, пронизанной жаждой потребительства? Можем ли мы утверждать, что исполнили закон любви только лишь потому, что мы хорошо относимся к знакомым нам людям?

Современная западная система занятости фундаментальным образом заменила систему работников под покровительством. Пережитки старой системы перешли в новую, например, невысказанные, но подразумеваемые надежды на обмен свадебными или рождественскими подарками. Но знакома ли нам радость спонтанной, бескорыстной, продиктованной любовью щедрости, которая дает так, что левая рука не знает, что делает правая, и ничего не ожидает взамен (см. Мф. 5:43-48; 6:2-4)?

Мы можем только догадываться, что Павел (или Весли) сказал бы современным западным верующим (в том числе и веслианам), закованным в порабощающие кандалы потребительства и стяжательства. Неужели любовь к деньгам, погруженность в свои проблемы и неумеренное потребительство пришли на смену любви к ближнему как мотивирующему принципу нашей семьи и церкви?

Сколько вы знаете верующих, которые оказываются в таких долгах, что вынуждены работать с раннего утра до поздней ночи, чтобы только концы с концами свести? Или которые связаны по рукам и ногам долгосрочными обязательствами, чтобы иметь возможность приобрести "подходящий дом"? Или которые тонут в море дорогостоящих "игрушек" и постоянного шума? Или у которых нет времени для требующей полной отдачи любви к другим людям, о которой Павел здесь говорит? А вы относитесь к какой-нибудь из этих групп?

Насколько мы вообще знаем наших ближних, не говоря уже о любви? Искушение получить легкий кредит не менее опасно, чем искушение системы работников под покровительством, поэтому, видимо, Павел и говорил: "Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви" (Рим. 13:8).

3. Этика утренней зари (Рим. 13:11-14)

ЗА ТЕКСТОМ

Эти стихи завершают тему, начатую Павлом в стихах Рим. 12:1-2. Здесь апостол призывает к практической христианской жизни в соответствии с учением эсхатологии. Это напоминает о его призыве "не сообразовываться с веком сим", но "преобразовываться обновлением ума" (Рим. 12:1-2). Здесь Павел завершает всю тему этого большого раздела на такой же эсхатологической ноте. Призыв помнить о своей ответственности в последние времена как основа увещевания вообще является довольно распространенной темой во всем Новом Завете (см. Мф. 24:27 - 25:46; Мк. 13:33-37; Еф. 5:16; Флп. 4:4-7; Кол. 4:5; 1 Фес. 5:1-11; Евр. 10:26; Иак. 5:7-11; 1 Пет. 4:7).

Брендан Бёрн характеризует этот призыв как динамичный поток ассоциативных образов, берущих начало от основного образа людей, пробуждающихся от сна на заре. Текст напоминает гимн крещению, который Павел поставил на служение своей непосредственной цели. Бёрн реконструирует предполагаемый оригинал из стихов Рим. 13:11-12:

Это тот час, когда вам пора пробудиться от сна; Ночь давно прошла, день настает. Давайте же отбросим дела тьмы И вооружимся оружием света (Byrne 1996, 398; ср. Jewett 2007, 817-818; см. Еф. 5:14).

Павел составляет этот гимн из вступительной часть стиха Рим. 13:11 и объяснения в последней части этого же стиха, а далее следует более конкретное представление "дел тьмы" в Рим. 13:13 и объяснение, что такое "оружия света", в словах "облачитесь в Господа Иисуса Христа" (Byrne 1996, 398).

Весь этот раздел изложен в наставительном тоне, хотя первые глаголы повелительного наклонения (во втором лице множественного числа - "вы") появляются только со стиха Рим. 13:14: "облекитесь" и "не превращайте". В Рим. 13:11 заповедь "так поступать" переведена с наречного причастия, повелительное значение которого целиком зависит от контекста. В стихах Рим. 13:12-13 глаголы сослагательного наклонения в первом лице множественного числа - "отвергнем" и "облечемся" - скромно включают апостола и тех, к кому он обращается, в этот призыв к правильному поведению.

В ТЕКСТЕ

11 "Так поступайте, зная время" (Рим. 13:11). Павел усиливает этот призыв, обращая внимание на особенно важный фактор "времени" (kairon; см. Рим. 3:26; 5:6; 8:18; 9:9; 11:5; 1 Кор. 7:29) - нынешнего времени (nyn; см. Рим. 3:21; 5:9), в котором пребывают верующие люди "перекрестка веков". Чисто внешне старый век продолжает существовать - страдания и смерть существуют до сих пор, и "плоть" продолжает воздействовать на людей (Рим. 13:14; см. Рим. 8:5-8). Однако верующие люди уже видят в воскресении Иисуса и в даре Духа зарю нового века, проявляющегося в полном преображении отношений людей - как с Богом, так и друг с другом.

Павел воспринимает как само собой разумеющееся, что люди, которым он пишет послание, разделяют это знание [eidotes, "зная"] широко признанных иудейско-христианских апокалиптических убеждений (напр., Рим. 5:3; 6:9; 1 Кор. 15:58). Те, кто видят упомянутое "время" через тонкую оболочку старого уходящего века (см. 1 Кор. 7:31), видят эту зарю, которая еще не стала нынешней реальностью (см. Рим. 8:22). Как результат, эта новая реальность, которая скоро станет явной и будет полностью определять жизнь людей (см. 1 Кор. 15:24-28), уже начинает заново формировать их жизнь.

Павел развивает тему призыва к видению нового "времени", используя образ, который является определяющим для данного раздела - пробуждение человека от сна на заре. Эта спокойная усиливающаяся уверенность исходит от ощущения того, что решающий, назначенный Богом последний "час наступил уже" (см. Дан. 8:17,19; 11:35,40; Ин. 4:23; 5:25; 1 Ин. 2:18; Отк. 3:3,10; Dunn 2002b, 38B:785). Пора "пробудиться [egerthEnai, встать] нам от сна. Ибо ныне ближе [engyteron] к нам спасение, нежели когда мы уверовали [episteusamen, мы почувствовали веру]". Павел возвращается к теме послания, сформулированной в стихе Рим. 1:16 и напоминающей верующим Рима о том, что "спасение всякого верующего" имеет свое начало (см. Рим. 10:9,14,16; 1 Кор. 3:5; 15:2; Гал. 2:16). Вероятно, этим объясняется использование здесь аористического времени.

Образ "сна" (hypnos), переданный разными терминами, характерен для авторов книг Нового Завета (Мф. 24:43; 25:5; Мк. 13:35-36; Лк. 12:37; Ин. 11:11-15; 1 Кор. 15:6,18,20,34,51; Еф. 5:14; 6:18; Отк. 3:2-3; 16:15). Павел может использовать этот образ в различных смыслах даже в рамках одного и того же отрывка. Например, в главах 1 Фес. 4 - 5 "умершие", в буквальном переводе с греческого "уснувшие" [tOn koimOmenOn], - это "мертвые во Христе" (1 Фес. 4:13,16; см. также 1 Фес. 4:14-15), в отличие от живущих, которые "бодрствуют" (1 Фес. 5:10). Те же, кто "спит" [katheudOmen] (1 Фес. 5:6), являются нравственно невосприимчивыми, недисциплинированными неверующими людьми, которые "упиваются" (1 Фес. 5:7). Верующие, которые бодрствуют и трезвятся, являются "сынами дня" (1 Фес. 5:8).

Вероятно, эсхатологические ожидания Павлом будущего воскресения верующих людей тесно ассоциируются с физической и нравственной смертью. Греческий инфинитив, переведенный как "пробудиться", в других местах Нового Завета относится только к воскресению Христа (см., напр., Мф. 16:21). Обращение Павла не следует рассматривать так, будто он считал римских христиан нравственно легкомысленными или уснувшими, так что их нужно было оживить. Если мы обратим внимание на знакомый гимн, то увидим, что апостол просто напоминает им о том, что они уже знали. Он понимает, что если им напомнить об их прошлом крещении, об их нынешней привилегии участия в празднике любви, то они должны радоваться тому важному часу, в котором они живут, в ожидании будущего второго пришествия и мессианского великого праздника (Jewett 2007, 820).

Как и всюду у Павла, "спасение" относится к окончательному избавлению верующих людей от Божьего гнева в день суда (Рим. 2:5,8-9; 5:9; см. Гал. 1:4; 1 Фес. 1:10; 5:8-9). Кроме того, оно означает вхождение во все благословения, которые ожидают Божий народ в последний день - "славу, которая откроется в нас" (Рим. 8:18); "искупление тела нашего" (Рим. 8:23); "славу, честь и бессмертие, - жизнь вечную" (Рим. 2:7). Все это Павел вкладывает в слово "спасение" - избавление и искупление, на которое мы надеемся (см. Рим. 8:24-25; 2 Кор. 1:6; Флп. 1:28; 2:12).

Понятно, почему старый век в каком-то смысле уже прошел, а новый начался (2 Кор. 5:17), или почти начался (1 Кор. 7:31). С другой стороны, два эти века, судя по всему, парадоксальным образом соединяются, или сливаются (1 Кор. 7:29-31; 2 Кор. 6:8-10). Здесь Павел говорит о том, что в настоящее время верующие люди живут между "оправданием" (в котором их отношения с Богом утвердились верой) и спасением в будущем. И тогда образ пробуждения кажется вполне подходящим: свидетельством того, что ночь прошла, является видимая заря на горизонте. Но тьма еще остается.

"Разрыв" между первоначальным оправданием и окончательным спасением для верующих людей, начиная со времен Павла и до настоящего времени, оказался шире, чем он мог это себе представить. Но это нисколько не умаляет главного аргумента апостола, связанного с надеждой, порожденной воскресением и не привязанной ни к каким временным рамкам (Рим. 13:11). Послав на землю Христа, Бог вторгся в старый век, чтобы положить начало людям нового века.

Это эсхатологическое убеждение является основополагающим для всей ранней христианской этики. В Духе христиане уже вкусили "сил будущего века" (Евр. 6:5). Нравственное увещевание не проникает в глухие уши беспомощных рабов греха. Живущий в верующих людях Дух открывает возможность для искреннего послушания. Убежденные в этом, современные верующие могут разделять убеждения Павла, согласно которым новый век зарождается и преображает тех, кто видит во Христе решительный перелом веков. Две тысячи лет, которые прошли с тех пор, как Павел написал эти слова, не должны заглушать чувство нравственного и миссионерского побуждения сегодняшних верующих. Разве эти слова Павла не являются мотивирующими для нас? У нас по-прежнему есть время - нежданное время - для роста в подобии Христу.

12 Этот "гимн" возобновляется с возвещения: "Ночь прошла, а день [hEmera] приблизился" (Рим. 13:12). "Ночь" символизирует старый век; "день" относится к новому (см. Ин. 9:4; 11:10; 1 Фес. 5:2-8; Отк. 21:25; 22:5). Время глагола proekopsen, "прошла", показывает, что старый век давно прошел (Bauer 1979, 707). И нынешний момент - это гораздо более позднее время, чем когда-либо. Яркий свет воскресения Христа и дар Духа были достаточным свидетельством того, что утро близко. Даже в самые мрачные минуты нынешнего "времени" надежда Павла подкреплялась убеждением, что темнее всего бывает перед рассветом (Stahlin 1968, 6:716).

Идея Павла состояла не в том, чтобы проклинать мрак или предсказывать его немедленный конец. Павел хотел показать затянувшееся настоящее "время", при всей его темноте, - как благословенный, преходящий век, открывающий перед нами путь к прогрессу и росту (см. Sta>>hlin 1968). Неожиданно выяснилось, что, хотя конец старого века близок, у нас еще есть время действовать в настоящем веке. Глагол настоящего времени Engiken (почти здесь; см. engyteron, "ближе", в Рим. 13:11; Флп. 4:5) несет то же содержание, что и в провозглашении Иисусом пришествия Божьего Царства (Мф. 4:17; Мк. 1:15; см. Рим. 14:17). Новый век стал ближе, но все равно еще не пришел. Эсхатологическое убеждение о парадоксальном характере зарождения зари и задержке прихода нового века служит основой для последующих призывов Павла.

Учитывая парадоксальное сочетание приближения и задержки эсхатона, Павел призывает: "Итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света" (Рим. 13:12). В Древнем мире (и до сих пор там, где нет электричества) люди старались вставать с восходом солнца, чтобы максимально полно использовать световой день. "Раннее утро, до наступления дневной жары, было и остается на Востоке периодом наибольшей активности" (Dunn 2002b, 38B:787). Образ пробуждения от сна можно продолжить призывом отбросить одеяло и приготовиться к дневной деятельности. Но если образ крещения, который используется везде (Еф. 4:22,25; Кол. 3:8), применить и здесь, этот образ переходит к образу смены одежд, снятия ночной одежды и облачения в рабочую одежду, специально предназначенную для решительных сражений.

Далее образ ночи и дня плавно переходит в образ "тьмы" и "света". В словосочетании "дела [ta erga, дела] тьмы" те, кто согласен с приведенным выше толкованием, могут услышать отголосок более ранних предостережений Павла о том, чтобы верующие люди не полагались на дела закона (см. Рим. 2:15; 3:20,28). Эти дела также свидетельствуют о приверженности к гибельным структурам старого, уходящего века.

Но "дела тьмы" относятся не к человеческим усилиям по самоспасению, которые не могут принести нужный результат, а, как покажет Рим. 13:13, к злым делам безбожного человечества (см. Рим. 1 - 3; особ. Рим. 2:9). "Во времена римлян даже еще сильнее, чем сегодня, верили, что в ночное время все дозволено" (M. J. Lagrange цит. в Dunn 2002b, 38B:789). Считалось, что тьма скрывает "дела, которые воспринимались как постыдные и незаконные" (Jewett 2007, 822). Но Павел призывает христиан жить так, будто вся их жизнь проходит в свете грядущего Божьего дня (см. 1 Ин. 1:5-10).

Верующие люди должны сбрасывать с себя всю завесу старой жизни, в которой они жили как рабы греха. "Образ срывания и надевания в период раннего христианства был весьма распространенным... вероятно, потому что он отражал широко распространенный прием увещевания новообращенных и крестившихся людей" (Dunn 2002b, 38B:784). Образ явно намекает на изначальный контекст крещения, представленный в этом "гимне" и напоминающий верующим людям, что они должны жить в соответствии со своей новой верой и крещением (см. Мф. 4:16; Ин. 3:19; Деян. 26:18; 2 Кор. 4:6; 6:14; Еф. 4:22,25; 5:8-14; 6:11,14; Кол. 1:12-13; 3:8,12; 1 Фес. 5:4-9; Иак. 1:21; 1 Пет. 2:1,9-10).

С другой стороны, Павел вовсе не призывает тех, к кому обращается в послании, облекаться в "дела света". Вместо этого он призывает их, образно говоря, "облечься [endysOmetha] в оружия [hopla] света" (см. Иов 29:14; Пс. 131:9; Прем. 5:18; 2 Кор. 5:3; 6:7; Еф. 6:11; Кол. 3:12; 1 Фес. 5:8). Конечно, крещеные христиане должны избегать зла и делать добро (Рим. 2:7; 6:1-4; 13:3). Они должны быть "неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода, в котором... [они сияют] как светила в мире" (Флп. 2:15).

Хотя они "были некогда тьма" (Еф. 5:8), сегодня верующие люди должны "не участвовать в бесплодных делах тьмы, но и обличать" - то есть выносить их на свет (Еф. 5:11). Новое одеяние, которое Павел призывал христиан надеть, должно было соответствовать их истинной сущности. Оно должно было показать их во Христе как преображенный народ Божий (Jewett 2007, 832).

Более того, верующие люди выполняют важную миссию, которую они должны исполнить в нежданное время, предоставленное им на пересечении веков. В последней апокалиптической битве против нечестивых сил, сопротивляющихся установлению Божьей власти, христиане должны стать на сторону Бога (см. 1 Кор. 15:20-28). Они должны быть не просто наблюдателями в борьбе между силами света и тьмы. Они призваны быть в этой битве воинами. Они должны готовиться к битве с демоническими силами, правящими "настоящим лукавым веком" (Гал. 1:4; см. Еф. 6:10-17; 1 Фес. 5:5-8). В других местах Послания к римлянам слово hopla появляется только в Рим. 6:13. В этом стихе Павел обращается к верующим людям:

И не предавайте членов ваших греху в орудия [hopla] неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия [hopla] праведности.

Это один из образов, которые Павел использует для характеристики освященной жизни в главе Рим. 6. Святая жизнь подразумевает не только отделение от зла. Поскольку эти люди полностью принадлежат Богу, Павел призывает верующих людей принять самое активное участие в Божьей борьбе против сил тьмы, чтобы подчинить Христу все непокорное творение (см. 1 Кор. 15:20-28,57-58; 2 Кор. 6:7; 10:4). Этот постоянный процесс начинается, разумеется, с принесения этими верующими людьми в жертву Богу той части этого мира, которую они сами и представляют (см. Рим. 12:1-2).

Подчинившись своему праведному Господу, они становятся Его оружием в финальной эсхатологической битве. Следовательно, только те, кто надлежащим образом вооружен для сражения с нынешней тьмой, смогут выжить и победить в наше время (Рим. 13:12-13). В свете стихов Рим. 13:1-7 сражение, в котором участвуют верующие люди, не следует рассматривать как реальный военный конфликт. Павел не призывает христиан брать в руки оружие, каким пользовались римляне, но вместо этого, говоря образно, он призывает их "облечься в оружия света" (см. 2 Кор. 10:3-5; Еф. 6:10-18).

13 В Рим. 13:13 Павел в более прозаической форме объясняет, что значит "облечься в оружия света" (Рим. 13:12): "Как днем [hEmera, день], будем вести себя благочинно". Павел надеется, что все верующие будут вести себя в соответствии с нравственными нормами. Глагол, который он использует для описания этого процесса, буквально означает хождение (peripatEsOmen: давайте ходить; см. Рим. 6:4; 8:4; 14:15), что соответствует стандартной практике Септуагинты (см. Seesemann 1964).

Наречие "благочинно" переведено с греческого термина euschEmonOs (см. 1 Фес. 4:12), происходящего от того же греческого корня, который в Рим. 12:2 переведен как "сообразуйтесь" - syschEmatizO. Сообразование подразумевает характер, формирующийся сообразно (syn-, вместе с) особенностям этого века. Благопристойное поведение (Мк. 15:43; 1 Кор. 14:40), однако, требует того, чтобы характер формировался сообразно добру (eu-).

Павел при этом призывает верующих Рима "проявлять элементарное уважение, характерное для мирской жизни в окружающем мире; он вовсе не призывает к тому, чтобы христианская этика была особенной во всех своих проявлениях" (см. Рим. 12:17; 13:3; Dunn 2002b, 38B:789). Христианская нравственность вовсе не должна непременно идти вразрез с существующей общественной культурой; но она всегда соответствует Божьему новому веку, о приходе которого возвещает рассвет.

Во второй половине Рим. 13:13 Павел показывает природу неблаговидного, неприличного поведения - "дел тьмы". Он называет три пары порочных поступков: "...ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти". Первые четыре термина представлены во множественном числе. KOmoi, праздничные застолья, на которых прославляли Диониса, греческого бога вина, обычно ассоциировались с пьянством (methais; пьянства), что побудило Иисуса и христиан воспринимать все подобные вольные "дикие вечеринки" (ПНВ) и "гулянки" (НПКИ) негативно, как и оргии, и "бражничанье" (НАСП; см. Прем. 14:23; 2 Мак. 6:4; Лк. 21:34; Гал. 5:21; 1 Пет. 4:3). Наверное, эти два слова следовало бы "перевести словосочетанием "пьяный разгул"" (Dunn 2002b, 38B:789).

Термин koitE используется в Новом Завете в совершенно нейтральном смысле как "постель" (Лк. 11:7), но еще имеет значение "брачные интимные отношения" (отсюда англ. coitus; см. Рим. 9:10; Евр. 13:4; см. 1 Кор. 7:2-5). Однако в настоящем контексте множественная форма слова свидетельствует о том, что оно обозначает тут "сексуальные излишества" (Bauer 1979, 440), "сексуальную распущенность" (Рим. 13:13, НАСП), или "сладострастие", что можно выразить современным эвфемизмом "спанье по кругу" (МТ). Порок, упомянутый в паре с предыдущим, aselgeia, - "распутство", то есть распущенность, насилие, невоздержанное сладострастие (см. 2 Кор. 12:21 и Гал. 5:19, где упоминается akatharsia, нечистота, и porneia, блуд). "Вероятно, здесь тоже уместнее было бы перевести словосочетанием - "невоздержанное сексуальное поведение"" (Dunn 2002b, 38B:789).

Третья пара сходных между собой пороков (см. 1 Кор. 3:3; 2 Кор. 12:20; Гал. 5:20; Иак. 3:14,16) относится к порокам социальным. Греческое слово eris, переведенное здесь как "ссоры", может также означать "распри" (Рим. 1:29), "споры" (1 Кор. 1:11; см. 1 Кор. 3:3), "разногласия" (Гал. 5:20), "любопрение" (Флп. 1:15) или "состязания" (Тит. 3:9). Второе слово, zElos, как и несколько других терминов в этом перечне, может использоваться и в положительном смысле (напр., в значении "религиозное рвение" в Ин. 2:17; Рим. 10:2; 2 Кор. 9:2; Флп. 3:6). Но здесь оно несет отрицательное значение - это "зависть", доводящая до безумия. Эту пару можно было бы перевести словосочетанием: например, "ревностные распри".

14 После того как римские верующие сбросят грязные одежды старой дохристианской жизни, Павел призывает их: "...но облекитесь в [endysasthe, "оденьтесь"] Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти" (Рим. 13:14). "Облечься" во Христа значит преобразиться силой нового человека, человека нового века, сотворенного в соответствии с "последним Адамом" - воскресшим Господом (Рим. 5:12-21; 8:29-30; 12:1-2; 1 Кор. 15:45-49,53-54; 2 Кор. 3:18; Гал. 3:27; Флп. 3:21). Как и в Кол. 3:9-12 и Еф. 4:24, индикатив, ассоциирующийся с обращением и крещением, появляется здесь как императив - "облекитесь". Как и в Рим. 6, Павел призывает римских верующих не стремиться к новому крещению, а старательно выполнять все то, что крещение символизирует.

Соответствие воскресшему Господу радикальным образом утверждается в момент обращения. Крещение знаменует начало процесса, в ходе которого это соответствие помогает найти верующему человеку свое практическое выражение жизни, преображенной Духом (см. Рим. 6:3-5; 12:1). Более того, Павел говорит обо всей христианской жизни, от оправдания до прославления, как о процессе освящения, как о прогрессирующем соответствии образу Христа (Рим. 8:29; см. 2 Кор. 3:18). Призыв Павла стремиться быть подобными Христу не зависит от ожиданий, которые апостол выражает в заключительной части стиха Рим. 13:11.

Облечение в Господа Иисуса Христа требует твердого противостояния плоти (sarx; см. Гал. 5:16,24; Еф. 2:3; 2 Пет. 2:10,18; 1 Ин. 2:16; а также "Перевод термина sarx" в комментариях к главе Рим. 7). Перечень, описывающий типы поведения, характерные для ночи, имеет явное сходство с "делами плоти", представленными в Гал. 5:19-21. Все они представляют собой проявления плоти, то есть человечества, с его чисто человеческими качествами, слабого, беззащитного перед грехом, враждебного Богу и ориентированного на смерть (Рим. 8:5-8).

Существует принципиальная разница между жизнью под властью Духа (Рим. 7:6; 8:1-13) и жизнью под властью греха (Рим. 7:5-8,14-25). Раньше верующие люди жили по плоти, преследуя эгоистичные цели, будучи беспомощными рабами греха. Павел утверждает, что верующие люди освобождены от греха, чтобы жить новой жизнью во Христе (Рим. 6). И верующие люди действительно могут исполнить это повеление: "...попечения [eis epithymias; см. Рим. 6:12] о плоти не превращайте в похоти". Но как это сделать?

Греческое выражение pronoian mE poieisthe, переведенное как "не превращайте", буквально означает не стройте планов. Греческое слово, переведенное как "превращайте", состоит из приставки pro- и существительного voia, что буквально означает "предусмотрительность" (см. глагол pronoeO в Рим. 12:17). Павел продолжает описывать преображающее действие Бога в жизни верующих людей с точки зрения обновленного ума (noos в Рим. 12:2; см. в комментариях слова, ассоциирующиеся с мышлением, в Рим. 12:3,16).

С помощью Духа (гл. Рим. 8) обновленные умы (vous) верующих людей постоянно преображаются (см. Рим. 12:1-2), чтобы они могли жить и жили как граждане нового века (см. Рим. 6:4-7). Духовная святость подразумевает осуществление исповедания "Господа Иисуса Христа" (см. Рим. 1:7). Там, где действительно правит новый век Господа (см. 1 Кор. 15:20-28), эсхатологическая община уже существует как святой народ Божий.

Поэтому неудивительно, что в следующем разделе, Рим. 14:1 - 15:13, Павел переходит к практическому руководству жизни в новой общине. Там апостол делает вывод, что для того, чтобы облачиться в "Господа Иисуса Христа" и отказаться потакать эгоистичным и индивидуальным интересам плоти, необходимо, чтобы каждый представитель общины "принимал друг друга... как и Христос принимает" их (Рим. 15:7).

ИЗ ТЕКСТА

В один прекрасный летний день 386 г. по Р.Х. талантливый, но ведущий разгульный образ жизни Аврелий Августин, профессор риторики из Милана, сидел в саду своего друга, Алипия, и плакал. Его благочестивая мать, Моника, молилась о нем, и результатом явилось то, что он попал под влияние проповедей епископа Амвросия в Милане.

В тот день, сидя в саду, уже практически решившись порвать со своей прошлой греховной жизнью, он услышал голос ребенка, что-то поющего в соседнем саду. До него донеслись латинские слова: Tolle lege! Tolle lege! ("Возьми и прочти это; возьми и прочти это!"). Восприняв это как голос от Бога, Августин взял в руки Библию, и в его глаза тут же бросились слова из Послания к римлянам: "...ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти" (Рим. 3:13-14).

"Дальше я ничего не хотел читать, да мне это и не нужно было. Ибо тут же, как только я дочитал предложение, в моем сердце что-то произошло, как будто кто-то зажег в нем свет, и все остатки моих сомнений тут же испарились" (1955, 8:13). Кто может оценить далеко идущие последствия этого просветления сердца и ума Августина для церкви и для всего мира в целом?

Верующие люди убеждены, что с тех пор, как более 1600 лет назад в результате призыва Павла пробудиться к Божьему новому эсхатологическому дню Августин обратился в веру, сила Евангелия Христа не стала меньше. Однако, имея в виду огромный временной разрыв между эпохой жизни апостола и нашими днями, нам необходимо читать этот отрывок, не забывая о том, что написано во 2 Петра: "У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (2 Пет. 3:8).

Не приуменьшило ли значимость более фундаментальных взглядов Павла то обстоятельство, что тьма старого века существует до сих пор, а появление света нового дня, который Павел, по его собственным словам, уже видел, все откладывается? Апокалиптическое вторжение Бога в образе Христа в настоящий век ничего не изменило - или оно изменило все? (см. Polkinghorne and Welker 2000, и Hill 2003).

4. Любовь выражает принятие Христа в жизни общины (Рим. 14:1 - 15:13)

Павел завершает большой раздел своего письма и свое последнее "увещевание с пространным призывом быть открытыми друг для друга" (Moo 1996, 826). Судя по всему, апостол хорошо информирован о ситуации в Риме, поэтому знает о разделении, произошедшем в основном по этническому принципу. "Разделение между "сильными" и "слабыми" является практическим примером проблемы отношений между иудеями и язычниками, законом и Евангелием, Ветхим и Новым Заветами, что было характерно для римлян" (Moo 1996, 832).

Вопросы, к которым Павел обращается с самого начала Послания к римлянам - роль закона в вере и практике общины верующих людей - судя по всему, появляются в новой форме в разделе Рим. 14:1 - 15:13. Один из них можно сформулировать так: какую роль, если таковая имеется, церемониальный закон Торы играет в этике Нового Завета? Еще один вопрос: какими должны быть нормальные отношения между иудеями и язычниками в христианской общине? Павел поднимает эти и другие проблемы, с которыми столкнулись общины верующих людей и которые оказали серьезное влияние на представления о Божьей воле как для них самих, так и для общения веры.

С точки зрения Павла, окончательным ответом на все эти три вопроса является практическое следование закону любви: "Принимайте друг друга, как и Христос принял вас" (Рим. 15:7). Существительное "Господь" (kyrios), которое в данном отрывке встречается девять раз, напоминает, что каждый будет держать ответ перед Христом.

Несмотря на всю продолжительность и сложность, этот отрывок может рассматриваться как единое целое. Он состоит из трех основных подразделов: а) сильные и слабые (Рим. 14:1-12), б) хождение в любви, несмотря на различия внутри сообщества (Рим. 14:13-23), в) необходимость принимать друг друга, как Христос принял нас (Рим. 15:1-13).

ЗА ТЕКСТОМ

Хотя процесс зарождения христианства в Риме окутан завесой тайны и неизвестности, скорее всего оно появилось впервые в иудейских синагогах столицы империи. Эти синагоги практически всегда имели в своих рядах языческих прозелитов и еще большее количество случайных приверженцев, которых называли "боящимися Бога" (см. Деян. 2:10-11). Чаще всего именно израильская монотеистическая вера и нравственный закон, особенно десять заповедей, привлекали новообращенных людей из числа язычников. В этих синагогах они находили призыв к такому образу жизни, который резко контрастировал с многобожием и нравственным разложением Рима. Язычников тянуло к иудаизму как к некоему нравственному оазису в духовной пустыне. Иудейские синагоги по всей империи выполняли роль моста, по которому христианство проникало в Римскую империю.

Существуют данные, свидетельствующие о том, что зарождение христианства в синагогах Рима привело к социальным волнениям. Как и всюду, заявление, что Иисус есть Христос, порождало в синагогах резкую реакцию (напр., Деян. 17:1-8). Беспорядки, вспыхнувшие в Риме в 49 г. по Р.Х., были вызваны разногласиями вокруг Хрестуса (вероятно, неправильное произношение имени Христус, распространенного в то время имени раба), что дало повод Клавдию издать указ о изгнании всех иудеев из Рима (см. Деян. 18:2). В последующие годы число язычников, составлявших в церквах меньшинство, стало расти. После убийства Клавдия (совершенного его женой, Агриппиной, и ее сыном, Нероном) в 54 г. указ Клавдия практически утратил силу.

К тому времени, когда иудеи снова стали возвращаться в город и в синагоги, язычники составляли в христианских общинах большинство (см. Рим. 1:5-6 и Watson 1991, 213). Вернувшись в Рим, иудеи уже не селились в этнических гетто, в которых они жили раньше. Вероятно, по этой причине и под воздействием других реалий городской жизни, некоторые из них стали покупать мясо на языческих рынках или вообще избегать мясной пищи. Это породило ситуацию, о которой Павел писал в 1 Кор. 8:4 - 11:1.

Хотя существуют и другие правдоподобные теории, большинство толкователей считает, что отрывок Рим. 14:1 - 15:13 подкрепляет утверждение, что внимание Павла к этим вопросам было вызвано недовольством иудейских общин по поводу неуважения язычниками иудейских кошерных правил, а также соблюдения субботы и других священных дней иудейского календаря (Рим. 14:5-6; об отношении иудеев к потреблению вина см. Дан. 1:8-17). Конкретное подтверждение иудейско-языческого смешения в христианских собраниях Рима можно найти в отрывке Рим. 15:1-13. В главе Рим. 16, где Павел обращается к домашним церквам как иудеев, так язычников, вышеупомянутое утверждение, судя по всему, также находит свое адекватное подтверждение.

Вопросы, используемые Павлом для того, чтобы показать способствующие разделению пустые "споры о мнениях", которых апостол призывает избегать в отрывке Рим. 14:1-12, очевидно, имеют иудейское происхождение. Для иудеев диаспоры "те границы, которые выделяли их и отмечали их особенность как избранного Богом народа, были ярче всего очерчены в повседневной жизни и выражались в правилах употребления пищи и соблюдения праздников" (Dunn 2002b, 38B:797). Было бы упрощенно полагать, что границы, разделяющие "слабых" и "сильных" в римских домашних церквах, определялись исключительно по этническому принципу. Те язычники, которые перед обращением в христианство обратились в иудаизм, вероятно, были такими же упрямыми и косными в вопросах сохранения только что приобретенной ими иудейской идентичности, как и этнические иудеи, а, возможно, даже более. Не будем забывать, что Павел, который явно относит себя к "сильным" (Рим. 15:1), был иудеем по происхождению. Социально-экономические факторы, несомненно, влияли на развитие церкви.

Подобно тому как в главах Рим. 1 - 11 Павел настаивал на том, что этнические различия между иудеями и язычниками не являются решающими в спасении, здесь он выступает против того, чтобы культурные и религиозные различия разделяли церковь. Судя по всему, апостол готов позволить иудеям утверждать свою уникальную идентичность, но при этом он не может допустить, чтобы иудейское происхождение стало основой для лжеучений об этническом сепаратизме и превосходстве (см. Рим. 2:28-29; 4:1; 9:3). В Рим. 13:13 Павел утверждает, что употребление пищи и напитков должно происходить "благочинно", а иначе это не позволительно для верующих. Но в главе Рим. 14 он с не меньшей твердостью говорит о том, что осуждать других за действия, касающиеся еды, пития и соблюдения закона, безнравственно: этим вопросам нельзя придавать основополагающее значение, иначе они могут привести к расколу церкви.

Поднимая вопросы нравственности в присущей ему манере, апостол пишет как христианский богослов, а не как моралист. Совсем недавно Павел писал, что во Христе Иисусе "нет уже Иудея, ни язычника" (Гал. 3:26,28). "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом" (1 Кор. 12:13). Павел был убежден в том, что вера в Христа устраняет все барьеры, основанные на человеческих различиях, и эта вера проявляется в одинаковой любви ко всем (Гал. 5:6). Общая вера вовлекла верующих людей в тело взаимной любви Христа. Любовь является основой христианской богословской этики (см. Рим. 14:15), как он это уже неоднократно утверждал в одном из основных разделов Писания (Рим. 12:1 - 13:14).

В ТЕКСТЕ

а. Сильные и слабые (Рим. 14:1-12)

До этого момента, если не считать наставлений относительно гражданских властей (Рим. 13:1-7), увещевания Павла носили общий характер. Теперь же он пишет своим адресатам про еду, питье и соблюдение определенных дней как священных в контексте межобщинных отношений. Хотя начальное увещевание этой главы обращено к большинству, не являющемуся слабыми в вере, и Павел говорит им об их ответственности перед меньшинством, большая часть написанного здесь Павлом материала (за исключением Рим. 14:3,10) не соответствует принятым в то время принципам суждения о "немощных в вере".

1 Начало Павла выглядит весьма неожиданным: "Немощного в вере принимайте" (Рим. 14:1). Описание Павлом некоторых верующих из числа его адресатов как слабых в вере не рассматривалось как какой-то комплимент. Кажется маловероятным, что они сами считали себя таковыми. Очевидно, в их вере было что-то ущербное. Но что? Из стиха Рим. 4:19 мы могли бы сделать вывод, что немощные в вере - это те, кто "не полагается на Бога в полной мере, безоговорочно... В данном случае немощь в вере является доверием к Богу плюс определенные ограничения в пище и законы соблюдения праздников" (см. 1 Кор. 8:7-10; 9:22; Dunn 2002b, 38B:798).

"Немощные в вере", очевидно, не понимают, что спасение от начала и до конца обусловлено одной только верой - что спасительная вера не обретается высшим человеческим разумом, или твердыми убеждениями, или скрупулезностью сознания. Будучи далекими от мира и примирения, который приходит с верой в Бога (Рим. 5:1-11), "немощные в вере" полны страха. В то же время таких людей нужно "принимать" как полноправных членов общины веры.

Павел использует глагол proslambanesthe ("принимайте"; "приветствуйте" НПСП) всюду, где речь идет о великодушном приветствии Богом всех, кто приходит к Нему с верой. Если Бог приветствует колеблющегося человека, то тем более так поступать должны и мы (см. Рим. 15:7; см. Флм. 17). Джуетт рассматривает заповедь приветствовать немощных как обращенный к разным домашним церквам Рима призыв открыть свои столы для пира с другими верующими - "относиться к ним как к братьям и сестрам во Христе, как с равными обладателями Божьей благодати" (2007, 835-836). С самого начала в своем послании Павел призывал языческо-христианское большинство в Риме последовать принципам полного социального равенства (см. Bauer 1979, 717, proslambanO 2.b) в своих церквах, чтобы принять в свои общины и христиан иудейского происхождения, которые теперь возвращались в город после смерти Клавдия.

Принятие верующих людей с разными мнениями и практикой - это не признание того, что все относительно; Павел не считает всякое мнение в одинаковой степени истинным и достойным внимания. Он считает мнение "немощных" незрелым и нуждающимся в изменении. Но вопрос не в том, кто прав; вопрос в том, как христианам справляться с возникающими в их среде неизбежными разногласиями? Годе обращает внимание, что Павел использует здесь причастие ton asthenounta, "немощного", а не прилагательное ton asthenEn, "слабого". Настоящее время глагольной формы подразумевает, что немощные верующие пребывают в немощи только на время; они могут стать сильными (1883, 454). Глагол asthenoO буквально означает " не-укрепленный". В результате образования и обучения, которое даст доброжелательная и открытая община веры (Рим. 1:12; 14:14,20; 15:14), немощные люди могут обрести более адекватное понимание Евангелия и, как следствие, "полную уверенность в вере" (см. Евр. 10:19-23). Споры не приведут к необходимой зрелости.

Немощных братьев и сестер нужно приветствовать, но "без споров о мнениях" (Рим. 14:1), или, если говорить точнее, но не для того, чтобы поссориться [diakriseis; см. 1 Кор. 12:10] из-за мнений [dialogismOn; см. Флп. 2:14; 1 Тим. 2:8]. "Мнения/рассуждения (dialogismoi) "немощных"... анализируются остальными членами общины" (Jewett 2007, 836).

Павел настаивает на том, что церковь не должна становиться обществом спорщиков, в котором были бы победители и побежденные. Слабые и сильные - это не конкуренты, а коллеги, составляющие единую общину. Ни одна из сторон не должна думать, что им позволено спорить с другими, исходя из своих собственных взглядов. Немощным необходимо дать возможность вырастать из своих ограниченных представлений. Но даже еще до того, как они это сделают, их следует не подвергать критике или цензуре, а любить (см. 1 Фес. 5:14). И даже если они так и не изменятся, их все равно нужно любить (Рим. 14:15).

Несмотря на использование единственного числа, Павел описывает две группы верующих, "сильных" и "немощных" соответственно (хотя открыто он начинает использовать термин "сильные" только со стиха Рим. 15:1). Немощные могут считать себя "осторожными", в отличие от "остальных". Мы должны помнить, что "борцы за свободу" и "мученики" с точки зрения одной группы являются "террористами" с точки зрения другой. Павел ясно показывает, к какой группе относится он сам.

2 В греческом языке распространено использование существительного в единственном числе (ton asthenounta, немощный), когда речь идет о коллективе, множестве людей, тогда как в английском языке в подобных случаях используются существительные множественного числа (немощным) (BDF 1961, 77). Хотя Павел здесь описывает, на первый взгляд, разницу между только двумя людьми: "Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи" (Рим. 14:2), на самом деле он имеет в виду две группы людей. Для риторических целей Павел написал "гротесковую и в чем-то смешную фразу", показывающую изначальную позицию (Jewett 2007, 837).

Одна группа людей уверена в том, что можно есть все (pistuei phagein panta). Но другая группа, немощные, ест только овощи (ho de asthenOn lachana esthiei). Изменение в конструкции греческого языка Павла вовсе не связывает действия немощных с их верой в Бога, как не связывает их поведение даже со слабой верой. Без всякой привязки к вере, немощные едят только овощи. Павел изображает в карикатурном виде и "немощных", как крайне скрупулезных вегетарианцев, сильных, которые едят все и вся. Это пасквиль: сомнительно, чтобы какая-нибудь группа в Риме последовала их примеру, характеризуемому такой смехотворной крайностью.

Вегетарианство

"Практика вегетарианства, продиктованного религиозными и философскими соображениями, была хорошо известна в Древнем мире" (Dunn 2002b, 38B:799). Она была характерна не только для иудеев. Неопифагорейцы, аскетические гностики, последователи различных таинственных верований были даже еще более последовательны в питании растительной пищей, чем иудеи.

Тем не менее в том, что касается кошерной - "чистой" (kathara, Рим. 14:20) - и "нечистой" (koinon, в Рим. 14:14 трижды) пищи, этот принцип был типично иудейским (см. Лев. 11:1-23; Вт. 13:3-21) и считался особенно важным для сохранения иудейской идентичности в диаспоре (см. 1 Мак. 1:62-63; 2 Мак. 5:27; Тов. 1:10-12; Иудифь 12:2,19; Деян. 10:13-16; 11:3; Гал. 2:11-14). Скрупулезная иудейская диета Даниила и трех его друзей состояла только из овощей и воды (Дан. 1:3-16), и особое внимание в ней обращалось на полный отказ от вина (см. Рим. 14:21). Евсевий пишет, что Иаков, брат Иисуса и руководитель христианства среди иудеев, был вегетарианцем ("Church History" 2.23.5).

Правила особой диеты и соблюдение субботы были одними из самых типичных признаков, отличавших в древности иудеев от язычников. Вероятно, Павел выбрал вегетарианство, самый осмотрительный подход к иудейским законам, касавшимся кошерной пищи, как составную часть всех этих принципов (см. Рим. 14:21). Правила питания иудеев касались не только того, что иудеи ели, но и того, с кем и где им следовало питаться (см. Деян. 10), как должна была быть приготовлена пища (см. Деян. 15:20, 29), каков ее источник (см. 1 Кор. 8 - 10) и т.д. Тот факт, что современные христиане считают такие правила нерациональными и тривиальными, свидетельствует о том, насколько далеко мы ушли от религиозного контекста самого раннего христианства.

Павел дает мудрый совет обеим группам верующих людей. Но это не просто разумный совет; используемые им здесь греческие глаголы имеют повелительное наклонение. Они приравниваются к повелениям. Здесь имеются определенные сложности с переводом. Для выражения повеления обычно используется второе лицо: "Не смотрите свысока на этого человека", - это, очевидно, повеление, обращенное к "вам". В третьем лице единственном числе эквивалента повелительному наклонению, как в греческом языке, нет. "Он не смотреть свысока на этого человека" - такая фраза получится просто нелепой. Всякая попытка перевести такую конструкцию (как в Рим. 14:3,5; см. Рим. 3:4; 6:12; 11:9-10; 13:1; 14:16; 15:2,11) неизбежно приведет к тому, что ее придется изменить.

3 "Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его" (Рим. 14:3). Людям, которые "знают больше", часто бывает проще "уничижать" [exoutheneitO, ни во что не ставить, презирать, или отвергать с высокомерием; см. Рим. 14:10; 1 Кор. 6:4; 2 Кор. 10:10; Гал. 4:14; 1 Фес. 5:20] своих излишне старательных братьев и сестер. "Сильный" должен принимать "слабого" и не презирать его.

Павел обращается и к излишне добросовестным верующим с призывом противостоять искушению осуждать (krinOn, судить/критиковать как неприемлемое для Бога; см. Рим. 2:1,3; 14:4,10,13,22; Мф. 7:1; Лк. 6:37; 1 Кор. 4:5; Кол. 2:16; Иак. 4:11-12) тех, кто не придерживается таких строгих принципов. Христиане не должны отталкивать от Христа других верующих, которые не соблюдают их традиций. "Хмурый взгляд законника так же неуместен для всего, что находится во власти Христа, как и презрительная улыбка либерала" (Jewett 2007, 840). Всякий, кого "Бог принял" (proselabeto; см. Пс. 26:10), то есть дал равный статус с другими верующими, должен быть так же принят и людьми (Рим. 14:1; 15:7).

4 Резкость упрека Павла в стихе Рим. 14:4 показывает, что, несмотря на свою любовь и внимание к слабым, апостол прекрасно знал о постоянной склонности излишне добросовестных людей впадать в беспощадную критику других: "Кто ты, осуждающий чужого раба [oiketnEn, домашний раб]?". Упрек апостола, изложенный в виде диатрибы и сформулированный как риторический вопрос, содержит обвинение в адрес слабого в вере человека, которое весьма напоминает обвинение в адрес иудейского судьи в Рим. 2:1-11, виновного в самовозвышении. Если заметить, что глагол "осуждать" в главах Рим. 2 и Рим. 14 появляется вдвое чаще, чем в любой другой главе Нового Завета, Данн (2002b, 38B:803) считает, что такое повторение неслучайно.

Наконец, христиане должны держать ответ не друг перед другом, а перед Богом (см. 1 Кор. 4:3-5). "Перед своим Господом [kyriOi, господин] стоит он, или падает [piptei; Рим. 11:11,22]. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его" (Рим. 14:4; см. 1 Кор. 10:22). "Кто ты, чтобы возноситься до уровня судьи или господина твоих братьев и сестер по вере?" Павел утверждает, что критикуемые верующие остаются в благодати Господа. Его идея не в том, что Христос прощает безнравственное поведение верующих людей; Он не прощает. Идея Павла также не в том, что Он не может восстановить тех, кто впадает в грех; Он может. Идея апостола состоит в том, что то, что "немощный" считает отходом от благодати, на самом деле таковым не является. Если Господь удовлетворен поведением Своего раба, тогда мнения других людей не имеют никакого значения.

Павел верит, что Господь может сделать так, чтобы Его народ исполнял Его волю (см. Рим. 12:2). Здесь глагол histEmi, "стоит", несет в себе образный смысл и означает способность противостоять греху и быть твердым в вере (Bauer 1979, 382, см. также 3:31; 10:3; 1 Кор. 10:12; 15:1; 2 Кор. 1:24; 13:1; Гал. 5:1; Флп. 1:27; 4:1; 1 Фес. 3:8). "Не считай шансы на спасение других христиан слишком призрачными. Благодати Божьей достаточно для того, чтобы они устояли". Апостол прекрасно понимает опасность духовной фальсификации (см. 1 Кор. 8:1-3; 10:12) - и в то же время он верит, что истинная христианская свобода через благодать и силу Христа способна поддержать "сильных" в вере в день суда.

5 В стихе Рим. 14:15 Павел переходит от законов, касающихся принятия пищи, к другому, похожему вопросу - религиозному соблюдению особых дней. В связи с этой темой он также разделяет христиан на две кардинально различающиеся группы: "Иной отличает день от дня". Павел считал выделение каких-то особых дней признаком "немощи". Очевидно, что здесь он говорит о тех, кто настаивает на соблюдении иудейской субботы и праздничных дней.

В Послании к галатам Павел так говорил об отношении новообращенных к календарю: "Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас" (Гал. 4:10-11). Соблюдение иудейского календаря подрывало христианскую свободу (Гал. 1:6; 3:1-3; 5:1,13), делало таких верующих рабами иудейских установлений (Гал. 4:8-11); и фактически такие люди отпадали от благодати (Гал. 5:4). Павел, судя по всему, вовсе не относится ни к строгим последователям календаря, ни к тем, кто к нему совершенно безразличен.

"А другой судит о всяком дне равно". Это вовсе не значит, что "сильные" христиане к каждому дню относятся как к мирскому. Сильный христианин считает каждый день священным, и каждый день он посвящает служению Богу. В свете того обращения, которое служит началом главного раздела послания (Рим. 12:1-2), Павел определенно считает "сильными" христианами тех, кто отдает себя в живую жертву, каждый день искренне поклоняясь Богу.

Какое же решение предлагает Павел по этому вопросу, поистине способному внести раскол среди верующих людей? "Всякий поступай [plErophoreisthO; см. Рим. 4:21; 14:22-23] по удостоверению своего ума" (Рим. 14:5). В данном случае глагол "поступай", представленный в третьем лице единственного числа, имеет значение императива. Павел призывает своих читателей самим решать такие спорные вопросы, как соблюдение правил питания или праздничных дней, полагаясь на свои личные отношения с Господом.

6 "Кто различает [phronein, думает о; см. Рим. 12:3,16] дни, для Господа различает" (Рим. 14:6). Скрупулезные верующие соблюдают иудейскую субботу, или появившуюся потом практику воскресного богослужения (как и любой другой праздничный день календаря), потому что думают, будто этого требует от них "Господь". То же самое можно сказать и о тех, кто считает, что воскресение изменило все, освятив каждый день. Все эти спорные вопросы каждый верующий должен решать сам. Только это следует делать под водительством Христа, а не исходя из своих личных корыстных мотивов.

В Рим. 14:6 Павел возвращается к спорному вопросу о законах, касающихся принятия пищи, утверждая, что их нельзя решать в пользу одной или другой стороны: "Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога". И то, что мы делаем, и то, чего мы не делаем в вопросах нравственного поведения, может рассматриваться как наше делание или неделание "для Господа". Павел узаконивает мышление обеих сторон как поведение ответственных христиан.

7 Из контекста очевидно, что, говоря "никто из нас не живет для себя" (Рим. 14:7), Павел не имеет в виду распространенное мнение, что наши поступки так или иначе воздействуют на наших ближних. Греки говорят: "Жить "для себя" значит жить эгоистом" (Dunn 2002b, 38B:807). Христиане как последователи Христа не могут жить эгоистами - они должны жить в интересах общины верующих (2 Кор. 5:15).

8-9 "Христос для того [eis touto hina] и умер, и воскрес" [Рим. 14:9; см. Рим. 5:10; 8:34; 1 Кор. 15:3-4; 2 Кор. 4:10; 5:15; Гал. 1:4; 1 Фес. 4:14], то есть по причине человеческого эгоизма. Смысл Его смерти и воскресения состоял в том, чтобы Он мог начать "владычествовать и над мертвыми и над живыми". Его жизнь и смерть стали примером истинной любви и жизни, которая была жертвой как для Бога, так и для людей. Идея Павла состоит в том, что мы все живем в единстве со Христом, независимо от того, осознаем мы это, или нет. И наша жизнь, и наша смерть - "для Господа" (Рим. 14:8). Мы принадлежим Ему и должны жить, исходя из этой реальности. Ничто в нашей жизни или смерти не существует в отрыве от нашей ответственности перед Ним, как ничто не может и разлучить нас с Ним (см. Рим. 8:35-39). Ни один человек, и вообще ничто не находится вне Его власти. Павел не удовлетворяет наше любопытство и не отвечает на наши вопросы о месте или положении "мертвых".

Пока мы живы, жизнь и смерть Христа являются для нас примерами для подражания (Рим. 15:7-9; 1 Кор. 11:1; 2 Кор. 5:14-15; Гал. 2:19; Флп. 2:5-11; 1 Фес. 1:6; 5:10). Но Павел говорит не столько о примере Христа, сколько о Его господстве.

Если Христос правит всем, от жизни и до смерти, то Он, определенно, является и главным Судьей в вопросах календаря и диеты. Это обстоятельство лишает как немощных, так и сильных всякого права господствовать друг над другом (Jewett 2007, 849).

Только распятый и воскресший Господь имеет право определять, какое послушание необходимо проявлять каждому из Его подданных. Христианскую свободу совести - право человека самому решать те вопросы, которые касаются личного мнения (Рим. 14:6) - нельзя путать с автономией. Послушание, которое мы должны проявлять к Господу, стоит выше всяких различий, которые могут быть среди верующих людей. И одно только это является вопросом жизни и смерти. Разногласия в вопросах пищи и соблюдения дней по сравнению с этим выглядят просто ничтожными (Dunn 2002b, 38B:807).

10 В Рим. 14:10 Павел прилагает этот аргумент непосредственно к обсуждаемым моментам. В Рим. 14:4 его полный обличения вопрос подверг резкой критике право скрупулезных верующих судить своих "вольнолюбивых" братьев и сестер. В Рим. 14:10 он снова критикует "консервативных" верующих, подвергающих сомнениям положение "сильных" христиан. Но он также критикует и "либералов", которые презирают "немощных" и считают их взгляды непоследовательными. "А ты [sy] что осуждаешь [krineis] брата твоего? Или и ты [sy], что унижаешь [exoutheneis] брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов" (Рим. 14:10; см. Рим. 14:3, где те же глаголы представлены в обратном порядке, и Рим. 2:5-16).

"Все мы" ответственны перед Христом: "все мы предстанем" перед Ним, чтобы Он судил нас (см. 2 Кор. 5:10). Поэтому для немилосердного суда или самоправедного возвышения над остальными христианами просто не остается места. Мы вправе судить что-либо (Рим. 14:5), но мы должны предоставить право судить кого-либо - наших братьев и сестер и даже самих себя (Рим. 14:3-4,10,13,22; 1 Кор. 2:15; 4:3-5; Иак. 4:12) - Богу.

11 Павел строго предупреждает о том, каким будет Божий суд, цитируя стих из Книги Исаии: "Ибо написано: живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедовать Бога" (Ис. 45:23; см. Рим. 14:11). Павел вовсе не считал, будто, по мнению Исаии, все люди, в конечном счете, будут поклоняться Богу и, как следствие, обретут спасение - а некоторые именно так понимают слова пророка из Ис. 45:23, процитированные в Флп. 2:9-11. На самом деле пророк говорит, что всякий будет держать ответ перед Богом/Христом как перед праведным Судьей.

Павел представляет свою цитату со ссылкой на формулу, которая часто появляется у пророков (см. Ис. 49:18; Иер. 22:24 и т.д.), но не в стихе Ис. 45:23 - "живу Я, говорит Господь". Не только те, кто отказывается признать господство Христа (Флп. 2:9-11), но и те, кто узурпирует власть живого Бога и считает себя вправе судить своих братьев и сестер по вере, должны быть готовы к тому, что будут наказаны так же, как и другие идолопоклонники (Рим. 1:21-25; 14:6).

12 "Итак [ara] каждый из нас за себя даст отчет Богу" (Рим. 14:12). Павел просто переходит от "Господа" к "Богу". Отец и Сын в представлении апостола были настолько едины, что часто эти слова были у него взаимозаменяемы. "Бог или Христос, или Бог через Христа будет судить мир. Наша жизнь - в Боге, или во Христе, или со Христом в Боге. Союз человека с Богом зависит от самого тесного союза Отца и Сына" (Sanday and Headlam 1929, 389). Но главная идея Павла носит здесь не христологический характер. Она состоит в том, чтобы подчеркнуть, что "каждый из нас" - как "немощный", так и "сильный", - без исключения, в конечном счете, будут держать ответ перед Богом, а не друг перед другом.

ИЗ ТЕКСТА

Обращение Павла к его непосредственным читателям является образцом, который, как отмечает Данн, не теряет своей актуальности и по сей день:

В первую очередь бросается в глаза... пасторская забота: о новообращенных верующих не следует судить по их убеждениям и по их действиям вне общины... Свобода христианского собрания должна давать верующим людям право на различные мнения, и при этом не должно быть убеждения в том, что эти разногласия нужно решать во что бы то ни стало, или что по каждому разногласию нужно достигать единого мнения (2002b, 38B:798).

Павел понимает, что в церкви существуют расхождения во мнениях. Но он призывает приводить в порядок свои собственные убеждения, а не спорные мнения о других людях. Он на самом деле верит, что человеческий ум, преображаемый и обновляемый силой Святого Духа (Рим. 8:5-6; 12:2), может надежно направлять процесс принятия решений в спорных вопросах. "Павел не считает, что разные мнения в христианских собраниях приведут к разногласиям, если их будут придерживаться не так твердо, с меньшей уверенностью" (Dunn 2002b, 38B:806). Его не тревожит тот факт, что людей, составляющих Тело Христа, много, и что они обладают дарами, отличающимися в зависимости от их веры (Рим. 12:5-6). Точно так же Павел исходит из того, что даже в том сообществе, где следуют принципам истинной любви (Рим. 12:9), различные убеждения по несущественным вопросам будут возникать в зависимости от относительной силы или слабости веры тех или иных людей.

Такие разногласия не должны мешать церкви вместе "благодарить Бога" (Рим. 14:6). Бог может дать нам "дух единства", если мы будем следовать за Христом, "дабы... [мы] единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа" (Рим. 15:5-6). Именно славя Бога как Бога, воздавая Ему благодарность (Рим. 1:21), поклоняясь Ему и служа только Ему (Рим. 1:25), мы будем осуществлять свое призвание как творения, которые должны жить в правильных отношениях со своим Творцом. Следовательно, мы должны противостоять искушениям превращать человеческие мнения и идеологии в идолы, тогда как на самом деле они также не стоят поклонения, как и любой представитель греховного человечества (Рим. 1:18-30).

Хотя обрезание и законы кошерной пищи имеют место в Ветхом Завете, во времена Павла они считались важными только лишь в рамках иудаизма, что совершенно не отвечало веяниям нового времени. Те, кто не были последователями иудаизма, рассматривали эти правила как барьеры, разделявшие иудеев и неиудеев. Иисус отмечал, что, придав чрезмерную важность этим чисто внешним ритуалам, Его иудейские современники упустили из внимания куда более важные вопросы, касающиеся состояния сердца человека (см. Мк. 7).

Но Ветхий Завет постоянно и настойчиво призывает к соблюдению субботы (Быт. 2:2-3; Исх. 20:8-11; 31:16-17; Вт. 5:15; Неем. 9:13-14; Ис. 56:6; Иез. 20:16). Мы видим, что Павел с уважением относится к Писанию, но при этом стоит отметить, что он способен относиться к соблюдению многих его норм как к чему-то вовсе необязательному. При этом он не апеллирует к вызову, который Иисус Своим словом и делом бросал иудейскому соблюдению субботы как чему-то противоречащему Божьей воле (см., напр., Мф. 12:1-12; Мк. 2:23 - 3:4; Лк. 6:6-9; 13:10-16; 14:1-6; Ин. 5:1-18; 7:22-23; 9:1-16).

Его ссылка на авторитет "Господа" (в Рим. 14:4,6-8) по этому вопросу, однако, явно обращена к Иисусу, а не к Богу Отцу, и является основанием для терпимого отношения среди верующих. Вероятно, позиция Павла основана исключительно на его нежелании допускать, чтобы знаки иудейской идентичности - будь то законы принятия пищи или соблюдения особых дней и даже соблюдение субботы - привели к разделению Тела Христа, состоящего как из иудеев, так и из язычников. Он пришел к такому твердому выводу, исходя из еще более глубокого убеждения: "Мы имеем ум [noun] Христов" (1 Кор. 2:16; см. Флп. 2:5).

б. Хождение в любви, несмотря на различия в общине (Рим. 14:13-23)

ЗА ТЕКСТОМ

В отличие от отрывка Рим. 14:1-12, где речь шла о "немощных", отрывок Рим. 14:13-23 адресован "сильным". Павел поддерживает позицию "сильных" (Рим. 15:1), согласно которой иудейские законы потребления пищи не касаются христиан (Рим. 14:14,20). Но особенно он подчеркивает ответственность "сильных" по отношению к "немощным", к которым следует проявлять любовь и заботу. Отрывки Рим. 14:1-12 и Рим. 14:13-23 связаны между собой глаголом krinO в стихах Рим. 14:10,13,22-23 - истинная любовь требует выражения доброго "суждения".

Отрывок Рим. 14:13-23 можно разделить на четыре части. Каждая из первых трех начинается с причастия oyn, "поэтому". Павел повторяет свою главную мысль несколько раз, делая ударение на особую ответственность "сильных":

Не вынуждайте немощных оступаться (Рим. 14:13-15).

Царство Божье - это не пища и питье (Рим. 14:16-18).

Не разрушайте церковь (Рим. 14:19-21).

Будьте правдивы в своей вере (Рим. 14:22-23).

В этом отрывке Павел постоянно переводит внимание с общины в целом на отдельных ее представителей - либо на "немощных", либо на "сильных", как на обидчиков, так и на обиженных. Первое лицо множественного числа, давайте, в начале стиха Рим. 14:13 открывает путь во второй части указанного стиха ко второму лицу множественного числа: "судите". На смену ему в Рим. 14:15 приходит второе лицо единственного числа, а в Рим. 14:16 Павел возвращается ко второму лицу множественного числа. Общий термин "брату" (tOi adelphOi) в Рим. 14:13 переходит в причастие "почитающему" (ti) в Рим. 14:14, а в Рим. 14:15 это брат твой или сестра (ho adelphos sou). В Рим. 14:16 императив третьего лица единственного числа обращен к множеству людей (hymOn, вами [множеством людей]). Первое лицо множественного числа вновь появляется в Рим. 14:19, и уже в Рим. 14:20-21 ему на смену приходит второе лицо единственного числа. Таким образом апостол показывает, что рассматриваемый вопрос касается не только других людей; он касается всех нас. Как мы будем относиться к нашим братьям и сестрам по вере?

В ТЕКСТЕ

13 В начальном увещевании: "Не станем же более судить друг друга" (Рим. 14:13), - передается и обобщается идея предыдущего отрывка (Рим. 14:1-12). Поскольку право судить имеет только Бог, ни "сильные", ни "немощные" не вправе судить друг друга. Хотя в Рим. 14:3-4 и Рим. 14:10 только "немощные" обличаются в том, что считают себя вправе осуждать поведение других людей, Павел использует первое лицо множественного числа ("мы"), передавая наставление в сослагательном наклонении и адресуя его как самому себе, так и другим "сильным". Все критические и сверхкритические чувства и действия, в том числе представления и слова, по отношению к другим людям должны пресекаться.

В греческом оригинале Павел использует слово "судья" в игре слов, теряющейся при переводе. Посему, не станем больше судить [krinOmen; см. Рим. 14:3,4,5,10,22] друг друга. Но судите [krinate] лучше вот о чем: не подавайте повода к тому, чтобы ваши братья по вере оступались [proskomma; см. Рим. 14:20] или согрешали [skandalon; см. 9:32-33; 11:9; 16:17; Мф. 18:6-7; 1 Кор. 8:9-13; 10:32; 2 Кор. 6:3] на своем пути. Вместо того чтобы критиковать друг друга, мы должны критиковать собственное поведение, чтобы быть уверенными в том, что не подаем повода другому верующему поступать неправильно и испытывать духовное падение (см. Гал. 6:1-5).

14 В Рим. 14:14 Павел говорит о "сильных", сам будучи одним из них (см. Рим. 15:1): "Я знаю и уверен в Господе Иисусе [oida kai pepeismai en kyriO IEsou], что нет ничего [ouden, ничего] в себе самом нечистого; только почитающему [logizomenOi, считает, рассматривает; см. Рим. 3:28; 4:3-6,9,11,22; 8:18] что-либо нечистым [koinon, вульгарный], тому нечисто [koinon]".

Павел, судя по всему, знает учение Иисуса по этому вопросу, изложенное в Мк. 7:14-23. Следовательно, фраза "в Господе Иисусе", вполне вероятно, означает с помощью Господа Иисуса; то есть источниками этого взгляда стали традиции, зародившиеся в земном служении Иисуса. Но "в Господе Иисусе" может означать только "как христиане" (Рим. 14:14 [НББ]) или "в добродетели и власти Господа Иисуса" (Dunn 2002b, 38B:818, цит. Kasemann 1980). В послании, адресованном как "немощным", так и "сильным", уверенность Павла (см. Рим. 8:38) в том, что кошерные правила иудеев не имеют никакого отношения к христианам, делает совершенно очевидной его точку зрения, которую он хочет передать своим читателям.

"Либеральный" взгляд Павла, согласно которому "нет ничего в себе самом нечистого [koinon]" (см. Мк. 7:15), нельзя вырывать из контекста. Павел говорит здесь о еде (brOma, Мк. 7:15,20; см. Деян. 10:13-15; 11:2-3). Он вовсе не переносит этот принцип на мораль в целом. Слово koinon в повседневном греческом языке означает "обыкновенный", или "обыденный". Только в данном контексте, касающемся правил иудейской пищи, этот термин обретает значение "богохульный", "оскверненный". Павел не говорит здесь о санитарном состоянии пищи или о питании. Темой его разговора здесь являются иудейские кошерные законы, которые определяют, какая пища (методы ее приготовления, сочетание продуктов и т.д.) считается неподходящей для потребления по религиозным причинам (см. Рим. 14:2,5; см. Лев. 11:4-8; Вт. 14:7-10; Иез. 22:26; 44:23).

Эта позиция Павла по отношению к кошерным правилам является не просто отказом следовать так называемым ритуальным законам для христиан. "На карту была поставлена вся иудейская концепция святости" (Dunn 2002b, 38B:819). Павел не хотел признавать святость как просто отделение сообщества святых от всех остальных.

Цель Павла состояла не в том, чтобы отрицать святость определенной пищи или определенных дней, чтобы все воспринималось как мирское. Павел утверждал, что вся жизнь потенциально может стать святой, освятиться и тем самым находиться под властью Святого Духа. Павел не призывает покончить с разделением на чистое и нечистое, на святое и богохульное. Его цель состоит в том, чтобы разрушить искусственные границы, разделяющие людей по чисто поверхностным признакам.

Истинная любовь должна помогать верующим людям, несмотря на их разные взгляды по этим вопросам, объединяться в одно сообщество. Свобода совести и чуткость по отношению к другим людям не противоречат друг другу (Dunn 2002b, 38B:820).

Что касается идеи Павла, то главный вопрос здесь состоит не в пище как таковой, а в том, что мы об этом "думаем". Те, кто считает какую-либо пищу ритуально "нечистой", оскверняются, если едят ее, но не потому, что эта пища сама по себе нравственно нечистая, а потому что эти люди убеждены, что ее употребление является признаком непослушания Богу. Если человек делает то, в греховности чего сам убежден, он тем самым оскорбляет свою "совесть" (см. Рим. 14:23). "Тому нечисто"; ибо те, кто сомневается, не могут благодарить Бога (Рим. 14:6).

15 Стих Рим. 14:15 начинается с пояснительного слова gar ("ибо" НАСП) и разъясняет, что именно заставляет христианских друзей оступаться (Рим. 14:13). "Если же за пищу огорчается [lypeitai, печалится, горюет, обижается] брат твой, то ты уже не по любви [agapEn] поступаешь [peripateis, ходишь]" (Рим. 15:15). Павла волнует не кошерный закон, а состояние "любви", которое продолжает выполнять роль критерия христианской добродетели (см. комментарии к Рим. 12:9-21; 13:8-10). Как может потребление "нечистой" пищи "сильным" верующим заставить "немощного" сильно "огорчиться"?

Во-первых, им может стать больно, когда они увидят, как их брат или сестра по вере ест во время общего застолья то, что они (пусть ошибочно) рассматривают как греховную еду. Если "любовь не делает ближнему зла" (Рим. 13:10), то обстановку, при которой христианские друзья начинают страдать, нельзя рассматривать как нечто несущественное, как их личную проблему. Слова, используемые Павлом, описывают не временное, сиюминутное огорчение, досаду или боль. Это не поверхностная рана, а глубокие моральные страдания (см. Мф. 18:31; Ka>>semann 1980, 376).

Во-вторых, если "немощные" увидят, что "сильные" едят нечистую пищу, это может подтолкнуть "немощных" к тому, чтобы делать то, что, на их взгляд, Бог запрещает им делать. А те, кто ест с нечистой совестью, обличают сами себя своими сомнениями (Рим. 14:23). "Сильные" могут делать меньше того, что их совесть им позволяет; "немощные" не могут делать больше. Нужно признать, что, в отличие от параллельного места в 1 Кор. 8 (1 Кор. 8:7,10,12) и 10 (1 Кор. 10:25,27-29), Павел здесь не говорит о "совести" (syneidEsis; но см. Рим. 2:15; 9:1; 13:5). Можем ли мы просто приравнять "немощных в вере" (Рим. 14:1-2) с теми, кого в 1 Коринфянам апостол называет братьями (1 Кор. 8:11; 9:22), или с немощными по совести (1 Кор. 8:10,12)?

Павел предупреждает "сильных": "Не губи [apollye] твоею пищею [tOi brOmati sou, своей пищей] того [ekeinon, того], за кого Христос умер" (Рим. 14:15; см. Рим. 5:6,8). "И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос. А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа" (1 Кор. 8:11-12).

Когда наше каждодневное поведение (хождение; см. Рим. 6:4; 8:4) оказывается не на высоте и мы не делаем того, чего от нас требует "любовь", мы занимаем далеко не нейтральную позицию; мы активно стремимся унизить тех, ради кого умер Христос, теряем тех, ради спасения которых Он умер. Такая беспечность по отношению к собственному поведению не только обижает наших братьев и сестер по вере, но и обижает Христа и делает нас врагами Его воли относительно человечества. Если Божья любовь побудила Христа предать Себя смерти ради "немощных" (Рим. 5:8), определенно, "сильные" могут частично пожертвовать своей свободой ради спасения "немощных".

16 В Рим.14:16 Павел признает, что данный вопрос не просто вопросом выбора между радушными, сердечными отношениями, с одной стороны, и натянутыми, на грани враждебности, с другой стороны, внутри христианских домашних церквей в Риме. Разделенная община не сможет нести нормальное служение для тех людей, которые остаются вне стен церкви. Именно об этом апостол и говорит в данном стихе: "Да не хулится [blasphEmEisthO] ваше доброе [to agathon, см. Рим. 2:10; 7:13,18; 12:2; 13:3-4; 14:16; 15:2; 16:19]". И без того трудный императив в третьем лице единственном числе становится еще более трудным для перевода, поскольку здесь еще присутствует пассивная форма глагола. Буквально этот стих можно было бы перевести так: посему нельзя допустить, чтобы ваше доброе хулилось!

"Доброе" в данном контексте, определенно, означает "ваша христианская свобода". Эта свобода совести, которая была завоевана Христом, неизбежно обретет дурную славу, если ею пользоваться бездумно, не проявляя любовь к ближнему. Но доброе может иметь и более широкий смысл и относиться ко всему, что Бог сделал в жизни общины (см. Рим. 8:28). "Немощные" могут быть совершенно неправы. Но "сильные" абсолютно неправы, когда забывают о своей главной обязанности - любить "немощных". А "немощные" совершенно неправы, когда утверждают, что то, что они считают правильным, должно быть абсолютным критерием для всех. Независимо от того, кто прав, а кто нет, но если церковь не становится общиной, отмеченной любовью, какой она и должна быть, то неудивительно, что она сама себя дискредитирует в глазах неверующих. "Сильные" и "слабые" могут отличаться друг от друга не только по своему доброму, но и по тому, какой они видят свою репутацию в глазах этого мира (см. 2:23-24).

17 Если мы настаиваем на чьей-то свободе, не принимая во внимание осознанное самоограничение других людей, то мы не только следуем Божьей воле, но и неправильно понимаем природу христианской жизни. "Ибо [gar] Царствие [basileia] Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе" (Рим. 14:17). Поскольку Павел не поясняет, что он имеет в виду под "Царствием Божиим", мы можем только предполагать, что он уверен: его непосредственные адресаты полностью понимают, что он тут хочет им сказать.

Павел редко использует в своих посланиях термин basileia (см. Donfried 1987, 175-190). Когда же использует, то "Царствие Божие", как правило, относится к будущему наследию Божьего народа (см. 1 Кор. 6:9-10; 15:50; Гал. 5:21; Еф. 5:5; Кол. 4:11; 1 Фес. 2:12; 2 Фес. 1:5; 2 Тим. 4:1,18). Но в 1 Кор. 4:20; 15:24 и в Кол. 1:13 оно относится к реалиям настоящего времени. Многие читатели Библии ошибочно смешивают "Царство" с популярным учением "небес", места вечного блаженства, которого заслуживают умершие праведники. К сожалению, самое популярное учение относительно жизни после смерти имеет мало общего с Библией и еще меньше с Царствием Божиим (см. Russell 1998; Wright 2003 и McGrath 2003).

Иисус и Павел едины в том, что Царствие Божие - это не место, а Божье эсхатологическое правление. И Иисус, и Павел подчеркивают его пришествие в будущем. Так, например, Иисус призывал Своих учеников молиться о пришествии Божьего Царства (Мф. 6:10; Лк. 11:2; см. 1 Кор. 6:9-11). Но и Иисус, и Павел также признают, что с приходом Иисуса Царство уже пришло в настоящую жизнь (напр., Мф. 12:28; Лк. 14:12-24). "Как для Иисуса, так и для Павла Дух служит присутствием Царства, полное осуществление которого ожидается в будущем" (Рим. 8:17, 23; см. Гал. 4:6-7; Еф. 1:13-14; Dunn 2002b, 38B:822).

Если рассмотреть греческий текст послания, то Павел дает определение "Царствия Божия" как в отрицательной, так и в утвердительной форме:

Царствие Божие

не пища [brOsis] и питие [posis],

но праведность и мир и радость

во Святом Духе.

Это не просто равенство терминов, позволяющее нам заменять словосочетание "Царствие Божие" тремя перечисленными выше словами - "праведность, мир и радость".

Отрицает ли Павел то представление о "Царствии", которого придерживались некоторые христиане или иудеи в Риме или где-либо еще? Действительно ли некоторые люди, думая, что "Царствие" - это некий мессианский пир, воспринимали это настолько буквально, что в ожидании его полного пришествия возводили "пищу и питие" до уровня главного нравственного вопроса? Или же отрицание Павла было риторически обусловлено предыдущими дискуссиями о правилах питания, где существовало разделение на "немощных" и "сильных" верующих? Если так, то мысль апостола заключается в том, что "пища и питие", в конечном счете, для Бога не имеют никакого значения. Следовательно, в этом стихе он хочет сказать: "Суть христианства заключается вовсе не в этом!".

Если там и тогда, где и когда правит Бог, самыми важными являются "праведность и мир и радость", то что Павел имеет в виду под этими терминами? И какой смысл обретают эти слова, если к ним добавить фразу "во Святом Духе"? Эти абстрактные качества характеризуют исполненную Духа жизнь, как Павел это неоднократно описывает (см. Рим. 5:1-5; 8:4,6,10,30,33; 15:13,32; см. Гал. 5:22; 1 Фес. 1:6). Павел определяет "Святой Дух" как божественный источник этих реалий в человеческой жизни. Таким образом, эти качества уже потенциально действуют в жизни самых искренних верующих людей в нынешнем веке. Но эсхатология Павла не определяется только нынешним веком, и было бы неверно представлять себе, будто она совершенно ничего не оставляет для века грядущего (см. комментарий к Рим. 8:18-25 и Рим. 13:11-14).

Несмотря на важную с богословской точки зрения терминологию Павла, его главная идея носит исключительно практический характер и чрезвычайно актуальна для ситуации в римских домашних церквах, когда вопросы, касающиеся правил питания, были способны привнести раскол. "Вера - это не "вера есть все подряд" (Рим. 14:2); христианская привилегия - это не привилегия есть и пить то, что хочется" (Barrett 1957, 264). На самом деле вера - это отношение к Богу, которое порождает "плод Духа" (см. Гал. 5:22-23).

В целом в посланиях Павла "праведность" и "мир" описывают объективное отношение к Богу; но "радость" - это нечто субъективное и, вероятно, она определяет смысл двух других слов. "Праведность" подразумевает исполнение того, что правильно в глазах Бога; а мир с Богом неизбежно привносит состояние ума, возникающее из осознания примирения с Богом (Рим. 5:1-11).

Но "праведность" и "мир" имеют глубокое значение и для человеческих отношений. Праведность стремится к справедливости; а мир - к примирению с другими людьми. Оба этих измерения важны для жизни святости (см. Рим. 14:19; Евр. 12:10-14). "Во Святом Духе" верующие ожидают благословений грядущего "Царствия Божия" (см. Рим. 8:11,23). Но "во Святом Духе" Его будущие благословения мог быть известны здесь и сейчас (Bruce 1963, 252). И мы должны стремиться именно к этой "радости во Святом Духе", а не к временным удовольствиям пищи и пития.

18 Павел исходит из того, что знание истинного характера Царствия будет не только информировать, но и мотивировать христиан к правильным действиям: "Кто сим служит [douleuOn] Христу, тот угоден [euarestos; см. Рим. 12:1] Богу и достоин одобрения [dokimos] от людей" (Рим. 14:18; см. Рим. 12:17; 13:3,13). То есть, чтобы исполнять силой Святого Духа то, что необходимо, нужно жить в правильных отношениях с Богом, а пребывание в мире с Богом и другими людьми - это то, что, в конечном счете, включает в себя служение Христу (см. Рим. 1:1; 7:6; 12:11; 14:19; 16:18; 1 Кор. 7:22; Гал. 1:10; Еф. 6:6; Кол. 3:24).

Те, кто служит Христу таким образом, угодны Богу, потому что они справедливы, миролюбивы и снисходительны по отношению к другим людям и не настаивают при этом из корыстных побуждений на своих правах христианской свободы (см. 1 Кор. 9:1-23). Истинность веры тех людей, которые ведут такую жизнь, ценят и одобряют как верующие, так и неверующие. Павел поднимает эту тему еще раз в отрывке Рим. 16:17-18, противопоставляя "производящих разделения и соблазны" на пути других людей, потому что "служат... своему чреву", тем, кто искренне служит "Господу нашему Иисусу Христу".

19 В стихе Рим. 14:19 Павел применяет свое краткое богословское изложение (в изъявительном наклонении) стихов Рим. 14:17-18 в форме повторного нравственного увещевания. Как и в Рим. 14:13, он говорит в назидательном ключе, в первом лице множественного лица, включая и себя в число тех, к кому обращен этот призыв к действиям. "Итак [ara oun] будем искать того [diOkOmen], что служит к миру [eirEnEs] и ко взаимному [tEs eis allElous] назиданию [tEs oikodomEs]" (Рим. 14:19).

Греческий глагол diOkO описывает энергичное стремление кого-либо или чего-либо. Когда намерения становятся деструктивными, то это уже преследование (см., напр., Рим. 12:14). Здесь, однако, речь явно идет о конструктивном стремлении, к борьбе за достижение некой достойной цели (см., напр., праведность в Рим. 9:30-31; гостеприимство в Рим. 12:13; любовь в 1 Кор. 14:1; небесная награда в Флп. 3:14; добро в 1 Фес. 5:15; вера [и т.д.] во 2 Тим. 2:22; мир и святость в Евр. 12:14). Павел призывает к тому, чтобы мы искали "мира" в наших отношениях друг с другом. Обратное местоимение allElOn подчеркивает, что такое стремление должно быть взаимным; все мы должны стремиться к этому во всех наших отношениях друг с другом.

Впервые в Послании к римлянам (но не единственный раз; см. Рим. 15:2,20) Павел вводит концепцию "взаимного назидания" (см. 1 Кор. 3:9-10; 14:3,5,12,26; 2 Кор. 10:8; 12:19; 13:10; Еф. 4:11-12,16,29). Этот образ отражает метафору Божьего конструктивного труда во благо Его народа, которая часто используется в Книге Иеремии (Иер. 12:16; 31:4,28; 33:7; 42:10; 45:4). Павел описывает свое служение как созидание своих церквей (Рим. 15:20; 1 Кор. 3:9-10; 2 Кор. 10:8; 13:10). Но "взаимное назидание" должно быть насущной задачей каждого верующего человека. В 1 Коринфянам Павел особо подчеркивает цель созидания друг друга как самое важное выражение любви в христианской общине (1 Кор. 8:1; 10:23; 14:3-5,12,17,26). "Назидание" не имеет ничего общего со старанием сделать так, чтобы другой человек чувствовал себя хорошо по отношению к самому себе. В действительности это построение гармонии и духовного здоровья, а также труд, нацеленный на численный рост общины (Деян. 9:31; 20:32).

20 В стихе Рим. 14:20 Павел говорит, что пренебрежение к призыву созидать друг друга приводит к прямо противоположному результату - разрушению (см. Мк. 13:2; 14:58; 15:29; Гал. 2:18). Открыть дверь для обмана и погружения в себя значит разрушить общину; и первыми жертвами такого процесса становятся самые уязвимые. Этим объясняется использование Павлом второго лица единственного числа (ты) в императиве, обращаясь, в первую очередь, к "сильным".

"Ради пищи не разрушай [katalue; см. Рим. 14:15] дела Божия". "Дело Божие" - это то, что Бог сделал во Христе, чтобы искупить каждого отдельного христианина (как в Рим. 14:15), но еще более важным здесь является христианская община, церковь как земная обитель Бога (см. 1 Кор. 3:9-17; 9:1; Еф. 2:10-21; 1 Пет. 2:4-5). Прежде чем действовать независимо, исходя из своих собственных убеждений, мы должны спросить, как такие действия повлияют на мир в церкви, на христианский рост других людей и на церковь в целом.

Будучи "сильным" верующим (Рим. 15:1), Павел настаивает на том, что "все чисто" [kathara] (Рим. 14:20; см. Мк. 7:19; Лк. 11:41; Тит. 1:15). Здесь повторяется мысль, которую Павел высказывал в стихе Рим. 14:14: "Нет ничего в себе самом нечистого". В 14-м стихе далее он добавляет, что это твердое убеждение вовсе не запрещает каждому человеку иметь свое мнение об определенной пище; она остается нечистой для тех, кто продолжает считать ее таковой.

Утверждая в стихе Рим. 14:20, что "все чисто", Павел делает заключение: "...но худо [kakon, зло, грех] человеку, который ест на соблазн" (Рим. 14:20). Этот перевод передает суть идеи, которую Павел развивает в стихах Рим. 14:13,15. Но греческий текст можно толковать и в свете Рим. 14:14: вся пища чистая, но зло делают те люди, которые едят ее и оступаются. Оба толкования уместны. Плохо, когда "сильный" вынуждает "немощного" оступаться. Но плохо и то, когда "немощный" оступается, нарушая собственные убеждения.

21 Если правильно первое толкование стиха Рим. 14:20, то Павел повторяет основную мысль в стихе Рим. 14:21: "Лучше [kalon, хорошо; см. Рим. 12:17; 1 Кор. 7:1] не есть [phagein] мяса [krea, мясо; 1 Кор. 8:13], не пить [piein, пить] вина и не делать ничего такого, отчего брат твой [sou, ед. ч.] претыкается [proskoptei, оступается]" (см. 1 Кор. 8:11-13). Павел расширяет практическое применение этического принципа, описанного в стихе Рим. 14:20, уточняя теперь конкретный вид пищи - "мясо" и "вино".

Иудейская практика не запрещала умеренное потребление вина, и исключение здесь составляли только назореи (Чис. 6:4; Суд. 13:4; Ам. 2:12), рехавиты (Иер. 35:6-7) и священники, несшие служение в храме (Лев. 10:9-10; Иез. 44:21-23). Но в особых обстоятельствах иудейская скрупулезность требовала воздержания (Дан. 1:3-16; 10:3). Судя по всему, дело здесь было не в стремлении избегать "отравления или пристрастия к вину, а в опасениях иудеев, что вино осквернено приобщением к языческой религиозной практике" (Moo 1996, 856).

"Иногда иудеи воздерживались от вина из опасения, что оно осквернено языческой практикой приношения вина в качестве возлияния богам" (Moo 1996, 831). Если кто-то из "немощных" избегал потреблять "мясо" (см. Рим. 14:2,21), чтобы быть уверенными в том, что они не едят ничего такого, что ассоциируется с языческими жертвоприношениями, то вполне вероятно, что и "вино" они избегали пить по той же самой причине.

В греческом тексте стиха Рим. 14:21 нет никакого основания для добавления инфинитива "делать"; и инфинитивы "есть" и "пить" представлены в аористическом времени. Эти факты предполагают, что идея Павла, возможно, заключалась в том, что вы никогда не должны есть и пить ничего такого, что огорчает "немощных". Лучше выбрать смерть от голода, чем заставить других христиан грешить. Павел призывает к серьезной самодисциплине христианской любви. Но если воздержание из уважения к "немощным" принимает постоянный характер, тогда христианская свобода, судя по всему, полностью исчезает. Выживут только "немощные". Но Павел на этом не заканчивает.

22 В начале стиха Рим. 14:22 Павел развивает свой призыв, изложенный в стихе Рим. 14:1, - не ссориться по поводу мнений по несущественным вопросам, которые, тем не менее, способны внести раскол. Теперь Павел высказывает эту мысль более пространно. Очевидно, он обращается к "сильным": вы, "сильные" верующие, держите свое личное мнение при себе! Практикуйте свою свободу сами, не оглядываясь на "немощных"! Церковные собрания - это не место для демонстрации своих разногласий. Но помните, что Бог знает, что вы делаете в частном порядке.

Эти слова Павла можно истолковать неверно: "Ты [sy (эмфатическое местоимение единственного числа)] имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом". Вряд ли апостол хотел сказать, чтобы верующие люди держали свою веру при себе. Вряд ли он призывает и к тому, чтобы они вообще не высказывали своих взглядов. Он здесь хочет сказать, что они должны делать все возможное для того, чтобы избегать противоречий, способных шокировать "немощных".

Во второй части стиха Рим. 14:22 содержится благословение (см. Рим. 4:7-8), относящееся к тем, кто не судит (krinOn) себя по тому, что он одобряет. Павел вовсе не дает добро "сильным" верующим грешить в частном порядке. "Счастье "сильного" не нарушено в том случае, если немощный обличает его, если только он сам себя не начнет обличать" (Dunn 2002b, 38B:828).

Истинная вера - это вопрос личных отношений между Богом и человеком. Это вопрос уверенности столь полной, что обладать ею значит не сомневаться в своих отношениях с Богом до такой степени, что никакая скрупулезность к ней ничего добавить просто не может. Но в тот самый момент, когда такая вера начинает показывать себя, эгоистично демонстрируя свободу, она перестает быть верой. Павел ясно пишет об этом, исходя из позиции "сильного" в вере человека, и этому, по сути, посвящена вся глава. Те, кто уверен в своей свободе во Христе, однако, не допускают такого проявления свободы, которое способно причинить боль и обиду другим верующим.

23 В стихе Рим. 14:23 Павел предупреждает тех, кто считает себя "сильным", но на самом деле таковым не является. "А сомневающийся [ho... dikrinomenos, тот, кто колеблется; см. Рим. 4:20], если ест, осуждается [katakekritai], потому что не по вере; а все, что не по вере, грех". Осуждение, которое заключается в том, что "немощные" христиане навлекают на себя гнев, потому что действуют против своих убеждений, не просто субъективно - это уже вопрос так называемой ложной вины. Но те, кто не имеет полной уверенности в том, что они действуют в полном послушании Богу и полагаясь на Бога (см. Рим. 14:5) в спорных этических вопросах, должны избегать такого вызывающего сомнение поведения. Даже если кто-то недостаточно осведомлен в вопросах совести или веры, никогда не грешно поступать именно таким образом.

Слова Павла "все, что не по вере, грех" нельзя воспринимать так, будто все дела неверующих людей являются "греховными по определению", как это утверждали отцы церкви более позднего времени (напр., Августин). Здесь Павел хочет сказать, как и в отрывке Рим. 1:19-32, что когда человек не живет в полной зависимости от Бога, тогда он и является грешником. Церковь не определяется узконаправленным единообразием "немощных" или широкими взглядами "сильных". Будучи Телом Христа, мы должны полагаться исключительно на Христа и быть послушными Ему, если только мы хотим избегать греха.

Всякий грех является нарушением закона любви, он нарушает наши отношения друг с другом как между членами Тела Христа. Следовательно, осознанно грешить против Бога значит грешить против тех, кому мы принадлежим. Когда наши отношения со Христом нарушаются в результате греха, что-то ценное умирает в наших отношениях не только с Богом, но и с другими людьми. Если мы являемся членами Тела Христа, мы "порознь один для другого члены" (Рим. 12:5).

Так называемое блуждающее славословие Послания к римлянам, которое традиционно относят к отрывку 16:25-27, в некоторых более поздних манускриптах на самом деле начинается сразу после стиха Рим. 14:23. В других источниках оно появляется как в этом месте, так и после стиха Рим. 16:23. (В Синодальном переводе после Рим. 14:23.)

ИЗ ТЕКСТА

Павел явно относит себя к числу "сильных" в вере (см. Рим. 15:1). Он не думает, что зрелые христиане будут вечно жить в узах внешней излишней добросовестности, характерной для незрелых верующих. Когда "немощные" получают назидание, их вера растет. А пока "сильные" верующие могут дальше практиковаться в своей вере лично перед Богом, не вызывая ненужной обиды у "немощных".

Христианская совесть должна быть "правдивой" с помощью ума Христа. Изучать евангелия значит смотреть в лицо факту, что для Иисуса великие вопросы веры и жизни бесконечно далеки от таких мелочей, как запреты на какую-то пищу (Мк. 7:18-23) и пунктуальное соблюдение субботы (Мф. 12:1-13). Для нашего Господа "более весомые вопросы закона" (НПСП) связаны с Божьим требованием "справедливости, милости и верности" (Мф. 23:23).

Те верующие, которые "немощны в вере", должны прийти к пониманию того, что спасение обретается исключительно Божьей благодатью через веру. Поэтому оно не зависит от скрупулезного соблюдения каждой строки и буквы закона. "Главное требование закона" заключается в обязанности выражать дух христианской любви во всех отношениях (см. Рим. 13:8-11). "Немощные" христиане должны слышать призыв пророка: "О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим" (Мих. 6:8).

Жизнь в общине, к которой Павел нас призывает на условиях, описанных в Рим. 14, оказалась бы для "сильных" весьма нелегкой. Я говорю "оказалась бы", потому что такие христианские общины в действительности - большая редкость, если они вообще существуют. Может быть, церковь не смогла услышать и воспринять суровый призыв Павла, обращенный к сильным верующим - нести бремена немощных, как того требует истинная любовь? Или же библейский канон в целом допускает менее строгие требования? Здесь, в Послании к римлянам, Павел определенно в большей степени предрасположен к узко мыслящим консерваторам, чем в Послании к галатам. И все же, назвав их "немощными", мы можем только гадать о том, поняли ли они, насколько высокие требования предъявлял апостол к "сильным" верующим, призывая их сделать все, чтобы они были счастливы в одной общине.

в. Принимать друг друга, как Христос принял нас (Рим. 15:1-13)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел показывает, что мы ни в коем случае не должны путать христианское единство с соглашательством при самом маленьком общем знаменателе. "Немощные" и "сильные" могут существовать вместе в одной общине на том основании, что Христос является автором славословия, посвященного Троице, которое они поют вместе в удивительной гармонии. Примечательно, что Павел не высказывает никакого внятного положения или этического единого кредо. Апостол в достаточной мере реалист, поэтому понимает, что вопрос наличия в церкви "немощных" и "сильных" в вере людей может остаться нерешенным. Но все же он настаивает на том, что пример Христа должен служить мотивом для единства общины.

Джуетт отмечает, что этот раздел послания

перекликается с "этикой взаимности", которая считалась объединяющей в Древнем Риме... Обретя высший дар спасения, предоставленный безвозмездно тем, кто его не заслуживает, каждый, кто его обрел, берет на себя обязательство взаимности перед Тем, Кто дал ему этот дар, а также передачи этого дара с такой же щедростью другим людям, которые его тоже не заслуживают (2007, 875-876).

В стихах Рим. 15:1-6 Павел продолжает обращаться к "сильным", напоминая им об ответственности перед "немощными". Он называет служение другим людям, а не себе (Рим. 15:2) и прославление Бога Отца словом и делом (Рим. 15:6) отличительными признаками церкви, члены которой обладают разными взглядами и вкусами, но в то же время являются единомышленниками (Рим. 15:5). Поскольку важная тема Писания - это христология, оно занимает достойное место в общине верующих людей, а выносливость и поддержка являются основой надежды церкви (Рим. 15:3-4).

В стихах Рим. 15:7-13 Павел продолжает говорить о славе Бога (Рим. 15:7,9,11) и о примере Христа, которому необходимо следовать (Рим. 15:8). В стихе Рим. 15:7 апостол повторяет призыв к взаимной приязни, о которой он начал говорить еще в Рим. 14:1. Впервые он ясно говорит о том, что мотивом для написания раздела Рим. 14:1 - 15:13, как и всего послания, служит единство иудеев (Рим. 15:8) и язычников (Рим. 9:12) среди Божьего народа. Здесь Павел называет Святой Дух Творцом радости и мира, которые объединяет церковь в ее неколебимой надежде (Рим. 15:13).

1) Единство в соответствии со Христом (Рим. 15:1-6)

В ТЕКСТЕ

1 Павел впервые в послании конкретно отождествляет себя с "сильными": "Мы [hEmEis], сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать" (Рим. 15:1). Даже если бы в греческом тексте не было личного местоимения "мы", английский перевод остался бы неизменным. Присутствие в греческом языке этого местоимения, однако, достойно внимания, потому что оно выразительно подчеркивает солидарность Павла с "сильными" (hoi dynatoi, сильные, способные). "Деление на немощных и сильных, очевидно, позаимствовано из лексикона римских собраний, отражающего социоэкономическое, политическое и, вероятно, численное превосходство христиан языческого происхождения" (Jewett 2007, 876; см. Dunn 2002b, 38B:837).

Деление на "слабых" и "сильных" несет в себе атмосферу высокомерия и надменности. Вероятно, Павел принимает на себя такой ярлык в интересах примирения разделенных сторон. Он, определенно, не говорит здесь о том, кто "прав", а кто "неправ". И его совет "сильным" состоит в том, чтобы следовать примеру Христа - вести себя как слабые в интересах "немощных" (см. 1 Кор. 1:18-25). Данн полагает, что "Павел здесь просто рассматривает в целом смысл христианского представления о "силе"".

Сила иллюзорна, если она означает стремление к независимости от Бога; только в слабости исповеданной зависимости от Бога кроется реальная сила. Кроме того, сила также иллюзорна, если она означает стремление к независимости от других верующих; только в слабости взаимозависимости членов Тела Христа кроется вся сила благодати. Тогда это учение в равной степени предназначено и для слабых, или, если выразиться точнее, для всякого, кто считает себя сильным и способным не принимать в счет или не уважать других людей (Dunn 2002b, 38B:843).

Подразумеваемое повеление Павла в стихе Рим. 15:1 - это не императив, а термин из области социоэкономических обязательств. Глагол "должны" (opheilomen) относится к группе родственных слов, одно из которых в стихе 1:14 переводится как "должник" (opheiletEs) - Павел "должен" был проповедовать Евангелие всем (см. Рим. 4:4; 8:12; 13:7; 15:27). Основанием для того, что мы "не остаемся должными [opheilete] никому ничем, кроме взаимной любви" (Рим. 13:8), является утверждение апостола о том, что "сильные" (hoi dynatoi, сильные, способные) "должны сносить" (bastazein; см. Гал. 5:10; 6:2,5,17) слабости "слабых" (tOn adynatOn, бессильных). Павел вовсе не призывает "сильных" "принимать колебания "немощных"". Сносить их слабости означает отнестись с пониманием к их взглядам, не смотреть на них с презрением и делать то, чего требует любовь, чтобы укреплять их (Moo 1996, 866).

Если мы правильно определили "сильных" и "немощных" как языческо-христианское большинство и иудейско-христианское меньшинство соответственно, тогда социоэкономическим терминам Павла можно найти дополнительное объяснение. В его образе масличного дерева в стихе Рим. 11:18, где присутствует глагол bastazO, употребленный в послании всего дважды, Павел напоминает христианам языческого происхождения об их долге перед Израилем: "Не ты корень держишь [bastazeis], но корень тебя". Похожую идею апостол выскажет позже, в 15-й главе. Отмечая щедрый "вклад" (koinOnian) его языческих церквей "для бедных [ptOchous] между святыми в Иерусалиме" (Рим. 15:26), Павел добавляет: "Должники [opheiletai] они перед ними. Ибо если язычники сделались участниками [ekoinOnEsan] в их духовном [pneumatikois], то должны [opheilousin] и им послужить в телесном [sarkikois]" (15:27). Под постоянным долгом любви Павел подразумевает долг "сильных" христиан языческого происхождения по отношению к "немощным" христианам иудейского происхождения как вопрос простой взаимности. Снося "немощи бессильных", "сильные" отплачивают духовный долг за привилегию своего положения как части Божьего народа. (См. комментарий к Рим. 13:8.)

Греческий термин, переведенный как "немощи" (asthenEmata, слабости), происходит от той же группы родственных слов, что и слово "немощный" в главе Рим. 14 (asthenouta, Рим. 14:1; asthenon, Рим. 14:2; см. комментарии). Вероятно, здесь есть слабый отголосок стихов Ис. 53:4,11 из Книги Исаии (читайте с христологических позиций, как в стихе Мф. 8:17), поэтому как Христос понес "наши немощи" (odynatai LXX), мы должны нести немощи слабых (см. Гал. 6:2). Но здесь Павел использует другой греческий термин для обозначения "слабых" - tOn adynatOn, несильные/бессильные. Это предполагает, что это специально созданный термин, а не существующий статус. По крайней мере, христиане иудейского происхождения в Иерусалиме отождествляли себя со словом "бедные" (Рим. 15:26).

Совершенно немыслимо, чтобы вместо того, чтобы взять на себя слабости "бессильных", "сильные" "угождали" (areskein) бы себе. В 3-м стихе Павел будет апеллировать к учению (см. Мк. 8:34-36; 10:42-45) и примеру Иисуса (см. 1 Кор. 10:24; 10:33 - 11:1; 13:5; Флп. 2:4-10; Dunn 2002b, 38B:837). Здесь его увещевание опровергает культурные представления, согласно которым только сильные люди могут угождать себе и что "рабы и члены городских низов могут надеяться только на то, чтобы угождать своим хозяевам... Во Христе именно сильные должны служить бессильным" (Jewett 2007, 877).

Павел имеет в виду, что скрупулезность, бедность и отсутствие социального статуса немощных являются теми бременами, которые должны сносить "сильные". Если немощным нужно напоминать об их недостатке веры, "сильным" в вере нужно напоминать о том, что избыток веры никогда не будет служить компенсацией недостатка любви. Павел предостерегал знающих людей в Коринфе: "Знание надмевает, а любовь назидает [oikodomei]" (1 Кор. 8:1). В качестве правильного выражения любви Павел ожидает, очевидно, "взаимной помощи между церквами Рима, в том числе материальными, богословскими и духовными средствами" (Jewett 2007, 877).

Павел взывает к любви, которая назидает (см. Гал. 6:2). "Не себе угождать" (Рим. 15:1) означает не настаивать на своих правах и привилегиях (см. 1 Кор. 9 - 11 и Флп. 2). Служение самому себе и угождение самому себе не просто ведет к греху (Рим. 7:7), но и разрушает потенциал здоровых отношений с Богом и с другими людьми.

2 В стихе Рим. 15:2 Павел использует третье лицо единственного числа, обращаясь с назиданием к каждому представителю римских домашних церквей: "Каждый из нас должен угождать [aresketO] ближнему, во благо [см. Рим. 2:10; 9:11; 12:9,21; 13:3-4; 14:16; 16:19], к назиданию" (Рим. 15:2; см. 1 Фес. 5:11). "Павел не требует, чтобы сильные служили немощным спонтанно, делая для них все без разбора" (Dunn 2002b, 38B:842). Он говорит о том, что самоотверженность должна отвечать наилучшим интересам "немощных", способствовать благу общины в целом.

Взаимное приятие (Рим. 14:1; 15:7) - это минимум того, чего следует ожидать от тех, кого принял Бог (Рим. 14:3). Когда мы в общине верующих угождаем другим людям, а не себе, мы служим Христу и угодны (euarestos) Богу (Рим. 14:18; см. Рим. 8:8). Когда человек угождает только самому себе, он "губит свое предназначение как человек и отходит от Бога" (Otto Michel, цит. в Bietenhard 1976, 354 n. 4). "Угождение Богу несовместимо с игнорированием своего ближнего". С другой стороны, нельзя жертвовать "великой радостью Бога" "ради чисто человеческой симпатии" посредством "простого конформизма или удобства... Обновленный разум должен выяснить, кому угождать и каким способом" (Ka>>semann 1980, 381).

Пища и питье, которые нам нравятся, могут угождать нашим вкусам, но мы как христиане должны в первую очередь стремиться "угождать" нашему "ближнему". Все остальное, чего может потребовать всеобъемлющая заповедь любви к ближним (Лев. 19:18, цит. в Рим. 13:9-10; см. Гал. 5:14; Еф. 4:25), должно включать угождение им. Здесь Павел повторяет учение Иисуса (см. Рим. 13:9).

Конечно, стремление угодить Богу должно стоять выше стремления угодить людям (см. Рим. 8:8; Гал. 1:10; Еф. 6:6; Кол. 3:22; 1 Фес. 2:4), хотя одно совершенно не исключает другого (Рим. 14:18; 1 Кор. 10:33). Понимая, что мы можем угождать нашему "ближнему" и тем самым делать ему же хуже, Павел призывает нас "угождать", стремясь при этом к достойной цели: ради [eis] их блага и чтобы [pros] назидать их [oikodomEn; см. Рим. 14:19; 1 Кор. 12:7,25].

Эта фраза говорит не о каком-то отдельном человеке как таковом ("для его назидания"), а, как предполагает образ, имеется в виду рост зрелости целого собрания (pros oikodomEn, 1 Кор. 14:12,26; Еф. 4:29; eis oikodomEn, 2 Кор. 10:8; 13:10; Еф. 4:12,16); или, если говорить более конкретно, рост зрелости более слабого брата как части Тела Христа (см. 1 Кор. 14:4) (Dunn 2002b, 38B:838).

"Угождать ближнему" не значит предпринимать поверхностную попытку сделать ближнего счастливым любой ценой. Это значит поставить себе задачу "общего блага" (eis to agathon) таким образом, чтобы это способствовало взаимному назиданию. Если каждая церковь в Риме будет "стремиться конструктивно способствовать развитию целостности и зрелости в других группах, а не пытаться заставлять их подстраиваться под какую-то одну точку зрения, этническое и богословское разнообразие в Риме не будет больше разделяющим и разрушающим фактором" (Jewett 2007, 879).

3 В качестве примера самоотверженности Павел обращается к Иисусу, действовавшему наперекор установленным и принятым нормам (Мк. 10:42-45 [в отличие от типичных языческих норм]; Ин. 13:1-15; 2 Кор. 8:9; Флп. 2:5-10; 1 Фес. 1:6; 2:14; 1 Пет. 2:21). "Ибо и Христос не Себе угождал [Eresen]" (Рим. 15:1). Аористическое время глагола, возможно, подразумевает, что Павел в первую очередь думал о страдании и смерти Мессии (Jewett 2007, 879).

Павел находит ветхозаветный прецедент распятия в Пс. 68:10: "Как написано [см. формулу, обозначающую цитату из Писания, в Рим. 1:17]: злословия злословящих Тебя пали на Меня" (Рим. 15:3, цит. Пс. 68:10). Образы из этого псалма проходят через весь Новый Завет как ссылка на Иисуса (см., напр., Мф. 27:34; Ин. 2:14-17; 15:25; Деян. 1:20; 2 Кор. 5:21; 1 Пет. 2:22,24; 3:18). Хотя иудеи и не считали, что в этом псалме говорится о Мессии (Dunn 2002b, 38B:838), после жизни Иисуса на земле и Его воскресения из мертвых христиане воспринимают этот псалом именно как мессианский.

Если читать в этом контексте, то псалом описывает Христа настолько отождествленным с Божьей волей, что Он претерпевает нападки врагов Бога. "Злословия" были уделом Христа, потому что Он "не Себе угождал", а жил так, чтобы угождать Отцу трудом искупления. Если бы главным принципом Его жизни было угождение Самому Себе, Он бы избежал того позора и того злословия, которые пришлись на Его долю. Но если жить так, как жил Он, то есть угождать Богу, служить Его воле ради нашего спасения, тогда "злословиий" не избежать; и поэтому люди злословят Бога (Ис. 53:4-5).

Но нежелание Христа "Себе угождать" - это не просто какой-то отдельно взятый акт. Кульминацией Его пути, по которому Он пошел в Своем земном служении ради нашего блага, стала Его смерть на кресте. Угождающий Богу Христос не стремился с корыстными целями к "подобию Бога", которое и так принадлежало Ему изначально, - Он "уничижил Себя Самого, приняв образ раба", пойдя ради этого до конца, даже на самую позорную смерть на кресте (Флп. 2:6-8; см. Гал. 2:20). Поэтому верующие люди должны не просто подражать Христу. Мы должны дать возможность Его самоуничижающему "менталитету" преображать нас изнутри, чтобы само наше существование было "во Христе" (Флп. 2:5; Рим. 6:10-11) и чтобы мы помнили о том кресте, на который Он пошел ради нас (1 Кор. 2:1-5; 2 Кор. 4:7-12; Гал. 2:20; 6:14,17; Флп. 3:17-21).

4 Павел оправдывает (gar, "ибо") использование Писания по такому принципу: "А все [hosa, все], что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы [hina] мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду" (Рим. 15:4). Призыв Павла, обращенный к нам и состоящий в том, чтобы мы следовали образцу и "менталитету" Христа (см. Флп. 2:5-10), представляет собой принцип герменевтики. Все Писание нужно читать в контексте Христа (см. Рим. 4:23-24). И все Писание предназначено для того, чтобы преображать людей, которые его воспринимают (см. 1 Кор. 9:10; 10:11). Следовательно, все, что написано "прежде" (см. Рим. 1:2; 3:21), было написано для нашего наставления (eis tEn hEmeteran didaskalian; см. Рим. 12:7; 1 Тим. 4:13,16; 2 Тим. 3:10,16; Тит. 2:7), а если говорить более конкретно, чтобы мы сохраняли надежду (отражая 1 Мак. 12:9).

Толкование Писания Павлом

Будучи эллинизированным иудеем I столетия по Р.Х., Павел часто толкует Писание совершенно неожиданным для Запада способом. Но его подход при этом нельзя назвать произвольным, легкомысленным или служащим его личным интересам. Ричард Хейс определяет три критерия, которым апостол неизменно следовал при изучении Писания. 1) "Никакое прочтение Писания нельзя считать легитимным, если оно отрицает верность Бога Израиля Его обетованиям завета". Не существует двух богов. Все то новое, что связано с Богом, является исполнением старого, а не его заменой.

2) "Писание нужно воспринимать как свидетельство Благой Вести об Иисусе Христе. Никакое прочтение Писания нельзя считать легитимным, если в нем нет признания смерти и воскресения Иисуса как высшего проявления Божьей праведности". Этим принципам неизменно следовали отцы церкви в своей библейской герменевтике (см. O'Keefe and Reno 2005).

3) "Истинное толкование Писания ведет нас к безоговорочному посвящению нашей жизни служению в общине и к возрождению послушания Сыну Божьему, Который возлюбил нас и отдал Себя за нас". Писание не читают только ради получения знаний; целью Писания является преображение (все цитаты из Hays 1993, 191).

Цель (hina) наставления Писания состоит в том, "чтобы мы... сохраняли надежду" (см. Рим. 5:2-4; 8:24). Упоминание Павлом надежды предполагает ссылку на тот псалом, который он цитирует выше - псалом о "терпении" Христа как праведного страдальца во имя Бога. Оно также проливает свет на те страдания, через которые верующие люди проходят в союзе со Христом (см. Рим. 8:17; Флп. 3:10). В этом контексте псалом призывает "сильных" верующих обрести те взгляды, которые впервые были выражены Христом, и страдать ради "немощных" (Рим. 15:1; см. Рим. 5:6). Этот псалом, таким образом, связан с "надеждой", которая неотъемлема от всех страданий ради Христа (см. Рим. 8:18). То, что Павел говорит о "надежде" в других местах, предполагает, что ее конкретное содержание носит эсхатологический характер. Следовательно, нам не нужно решать, имеет ли он в виду "вечное спасение" (Meyer 1889, 334), "осуществление эсхатологической надежды Израиля" (Dunn 2002b, 38B:840), или "обращение народов" (Jewett 2007, 883).

Именно с помощью этих двух разных (в греч. повторяющийся предлог [dia]) средств, "терпения" и "утешение", Писание сохраняет "надежду". В отрывке Рим. 5:3-4 Павел сказал, что "от скорби происходит терпение" (hypomonEn, терпение) и, в конечном счете, "надежда". Подобным образом Павел ассоциирует "терпение" и христианскую "надежду" в стихах Рим. 8:24-25. Термин "утешение" (paraklEsis) вне рассматриваемого контекста встречается в послании только в стихе Рим. 12:8 ("увещевание"), который причисляет "утешение" к Божьим дарам, предназначенным для церкви, вероятно, передающимся через проповедь Писания (см. 1 Кор. 14:13; 1 Фес. 2:3; 1 Тим. 4:13). Кроме Послания к римлянам Павел говорит об "утешении" и "надежде" во 2 Кор. 1:7 и 2 Фес. 2:16.

Оба нравственных качества, которые Павел выделяет в Писании, в высшей степени актуальны для данной ситуации в церкви: данная Богом способность стойко сносить бремена друг друга и в то же время жить среди поношения; данная Богом способность брать на себя ответственность назидать других людей, угождая им (Jewett 2007, 882).

5 После отступления предыдущего стиха Павел возвращается к своей теме и обобщает призыв к единству среди римских верующих: "Бог же терпения [tEs hypomonEs] и утешения [tEs paraklEseOs, букв. увещевания] да дарует вам быть в единомыслии между собою (Рим. 15:5). Павел вовсе не считает Писание какой-то волшебной книгой, которая независимо от Бога воздействует на читателей и слушателей. Писание является не источником "терпения" и "утешения", а средством, с помощью которого Бог делает эти качества доступными (Рим. 15:4) для тех, кто может воспринять написанные на бумаге слова как реальные Божьи наставления.

Тот факт, что Павел обращается к римлянам (hymin, "вам" [мн. ч.]), а не к Богу, указывает, что его слова здесь являются не молитвой (обратите внимание на редкое оптативное наклонение) как таковой, а ходатайственным пожеланием, высказанным в молитвенной форме (см. Wiles 1974). Оставив на минуту свое описание Божьих качеств, Павел просто высказывает свое пожелание блага для римлян: да даст вам Бог единомыслие [to auto phronein; букв. думать одинаково; см. Рим. 12:16] между собой [en allElois] и согласие со Христом Иисусом [kata Christon IEsoun]. (См. "Предлоги" с комментариями к стиху Рим. 8:4).

Бог является источником "терпения и утешения", которые передаются людям через Писание (Рим. 15:4) и через других верующих (см. Рим. 1:12; 12:1-8). Бог идет рядом с нами и дает нам силы, в которых мы нуждаемся, чтобы, не взирая на все препятствия, прийти к вечной жизни (см. Рим. 2:7), вечному спасению (см. Рим. 8:24-25). Очевидно, что послания Павла не являются современным систематическим богословием. Тем не менее его описание Бога указывает на некоторые его основные богословские убеждения. Бог есть Тот, "Кто оправдывает нечестивого" (Рим. 4:5), "животворящий мертвых и называющий несуществующее, как существующее" (Рим. 4:17), Тот, Кто дает надежду (Рим. 15:13), Кто дает мир (Рим. 15:33; 16:20; Флп. 4:9; 1 Фес. 5:23; 2 Фес. 3:16; см. Евр. 13:20), "Отец милосердия и Бог всякого утешения" (2 Кор. 1:3), "любви и мира" (2 Кор. 13:11), Кто "Христом примирил нас с Собою" (2 Кор. 5:18; см. 1 Пет. 5:10), Кто "благословляет нас во Христе" (Еф. 1:3), Кто неустанно "призывает" нас к святости, и Кто "сотворит сие" (1 Фес. 5:23-24).

Выражение "Бог... да дарует вам быть в единомыслии" выглядит не совсем понятной в свете разговора об обновлении ума, начатого в стихе Рим. 12:2. Если говорить более конкретно, то Павел молится о том, чтобы Бог даровал верующим один и тот же ум, чтобы они думали единодушно (to auto phronein). В стихе Рим. 12:16 эта идиома (to auto... phronountes) переводится как "будьте единомысленны". Павел полагает, что обновленный христианский ум должен выражаться в реальном сотрудничестве многочисленных церквей Рима.

Павел вовсе не призывает к "идеологическому конформизму" (Jewett 2007, 884). Глава 14 Послания к римлянам говорит о том, что разные мнения о вегетарианстве, соблюдении субботы и т.д. останутся. Апостол молится не о культурном единообразии, а, в первую очередь, о согласии со Христом. Такая гармония должна отражать пример Христа, Который претерпел оскорбления ради других людей, а не для того, чтобы угодить Себе (Рим. 15:3). Думать единодушно означает пребывать в единстве, которое соответствует месту верующих людей в новом человечестве, сотворенном Христом (см. Рим. 5:12-21; 13:14; 2 Кор. 3:18; 4:4,6; Еф. 4:24), и которое подтверждает их статус послушных детей воскресшего Господа (см. Рим. 6:17; 14:4-8; 2 Кор. 11:17).

Павел вовсе не выступает против различий в рамках христианской общины (см. Рим. 12:3-7). Он только настаивает на том, чтобы эти различия не способствовали разжиганию нездоровых и разрушительных споров по несущественным вопросам (см. комментарии к Рим. 14). Единодушие, к которому призывает Павел, - это не однообразие. Консенсус - это не то же самое, что и конформизм. Для большинства ушей гармония симфонии заключается и в какофонии, и в монотонности унисона одновременно. Только один Христос Иисус - не "сильные" или "немощные" - задает условия христианского единства. Призыв Христа, обращенный к Павлу, чтобы он стал иудейским апостолом для язычников (см. Рим. 15:16), научил его тому, что истинная сила означает способность принимать тех, кто не такие, как он, а также защищать их право отличаться от него.

6 Согласно стиху Рим. 15:6 цель (hina, "дабы") христианского единства не в том, чтобы скрыть существенные различия под внешней любезностью. Толерантность по отношению к разнообразию не является достойной целью сама по себе. Павел, прежде всего, ожидал настоящего коллективного поклонения Богу (см. Рим. 12:2). Его молитва заключается в том, "чтобы единодушно [homothymadon, одинаковые чувства], едиными устами [en heni stomata; см. Рим. 10:8-10]" разные члены римских церквей "славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа" (Рим. 15:6; см., напр., 2 Кор. 1:3; 11:31). Если исходить из использования термина homothymadon в Книге Деяний, то здесь, "судя по всему, он представляет собой "специальный термин" для обозначения молитвенного единства в ранней церкви". Похожим образом фраза en heni stomata несет в себе смысл гармоничного хорового пения (Jewett 2007, 884, 885).

Хотя это и не является главной темой послания Павла, его скрытое отождествление Иисуса с Богом, а также то различие, которое он проводит между Иисусом и Богом, становятся основополагающими для церкви на грядущие столетия. Споры относительно весьма сложных моментов, касающихся христологии и Троицы, несомненно, всегда несли в себе потенциал разделения и раскола в истории христианства, подобно спорным вопросам, касающимся еды и праздников, о чем Павел говорит в главах Рим. 14 - 15. Мы можем только удивляться, как Павел ответил на продиктованные благими намерениями усилия "ортодоксальных" верующих, после чего выявил и заставил замолчать несогласных "еретиков". Эти вопросы на самом деле несущественны! Но мы не должны забывать идею Павла, выраженную в стихе Рим. 15:6: важным фактором христианского единства должно быть согласие по поводу поклонения, а не по поводу мнения (см. Рим. 14:1-6).

Павел диагностирует коренную проблему греховного человечества как неблагодарность по отношению к Богу, нежелание славить Бога (Рим. 1:18-25). Вероятно, он полагает, что согласие по поводу важности прославления Бога поможет "немощным в вере", таким как Авраам, расти и становиться сильными в вере (см. 4:20). Истинное христианское единство - это "единство духа в союзе мира" (Еф. 4:3; см. Ин. 17:21-23,26). Павел вовсе не призывает "сильных" подавлять или отрицать те различия, которые существуют среди христиан. Единство - это достижение не человека, и оно осуществилось не силой плоти. Это труд Бога, совершаемый во Христе "силою Духа Святого" (Рим. 15:13).

2) Единство в силе Духа (Рим. 15:7-13)

ЗА ТЕКСТОМ

В Рим. 15:7 Павел повторяет обращение, которым он начал этот подраздел послания в стихе Рим. 14:1. Но есть основания полагать, что отрывок Рим. 15:7-13 завершает не только главную часть послания (Рим. 12:1 - 15:13), но и является заключительной частью всего послания в целом. Обращение Павла в стихе Рим. 15:8 к "истине Божией" отражает содержание стихов Рим. 1:18,25; 2:8; 3:7. "Обещанное отцам", о котором говорится в Рим. 15:8, относится к отрывкам Рим. 4:9-22; 9:4,8-9. "Милость" Бога по отношению к язычникам неоднократно подчеркивается в отрывках Рим. 9:15-18,23; 11:30-32. Вера (pisteuein, иметь веру в/верить) в стихе Рим. 15:13 отсылает нас не только к стихам Рим. 14:1-2,22-23, но и к общей теме послания, изложенной в отрывке Рим. 1:16-17 (Jewett 2007, 887).

В ТЕКСТЕ

7 В стихе Рим. 15:7 Павел расширяет свое обращение, впервые озвученное в Рим. 14:1. Здесь он обращается не просто к сильным, но вообще ко всему сообществу. "Принимайте [proslambanesthe, см. Рим. 14:1] друг друга [allElous]". В Рим. 14:3 Павел говорит, что если Бог сначала принял сильных, то теперь и сильные должны принимать немощных. Здесь прецедентом является Христос. Следовать на практике принципу взаимной приязни значит следовать Христу: "как [kathOs] и Христос принял [proselambeto] вас [hymas (мн. ч.)]". Первое слово в греческом тексте этого предложения, dio ("посему")? предполагает, что отрывок Рим. 15:7-13 служит завершением и обобщением раздела Рим. 14:1 - 15:13.

Поскольку глагол proslambanO означает приглашение других людей разделить застолье, конкретное выражение взаимного (обратите внимание на возвратное местоимение allElous, "друг друга") приятия, на которое надеялся Павел, состояло в том, чтобы обе группы участвовали в празднике любви агапе - застолье в более пространном смысле мы сейчас называем причастием, евхаристией? или хлебопреломлением. Пример Христа (см. Рим. 15:3), Который приглашает всех к Своему столу, продолжает служить образцом как для "немощных", так и для "сильных". "Принимайте друг друга, как и Христос принял вас".

Предыдущий раздел закончился призывом к "единству" (Рим. 15:5), "дабы вы... славили [doxazEte] Бога" (Рим. 15:6). В Рим. 15:7 Павел высказывает, по сути, ту же мысль: единство выражается во взаимном приятии ради одной цели: славы [eis doxan] Бога (см. Рим 3:7,23; 4:20; 11:36; 15:6,9; 1 Кор. 10:31; 2 Кор. 4:15; Флп. 1:11; 2:11). Будучи существительным, выраженным глаголом, слава предполагает действие человека - восхваление (см. "Слава" в комментариях к стиху 8:18) - славьте Бога.

Принятие сильными и слабыми христианами друг друга было бы ответом на молитву Павла, о которой мы читаем в Рим. 15:6: "дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа". Здесь мы видим знакомую особенность Библии, а именно мотивацию: то, что человек получил от Бога, он должен передать другим: "Принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию" (см. Рим. 14:3; Вт. 24:17-22; Мф. 18:32-33).

8 До этого момента Павел открыто не говорил о наличии двух групп - "сильных" и "немощных" - в сообществе верующих людей. В отрывке Рим. 15:8-9, однако, становится вполне очевидным то, что все его внимание обращено к труду Бога во Христе по отношению к иудеям (peritomEs, обрезанные; см. Рим. 3:30; 4:12) и язычникам [ta... ethnE; это слово встречается впервые после Рим. 11:25]. Такое уравнивание в этих стихах подвергает сомнениям утверждение Наноса о том, что под "немощными" в главах Рим. 14 - 15 подразумеваются христиане неиудейского происхождения (1996, 143).

Слова Павла "разумею то" "служат вступлением к торжественному изложению учения" (Cranfield 2004, 2:740): "Иисус Христос сделался [gegenEsthai - совершенное время, подчеркивающее нынешнее состояние, ставшее результатом действия в прошлом] служителем [diakonon, служитель; см. Мк. 10:45] для обрезанных - ради истины Божией" (Рим. 15:8). Смиренное служение Иисуса (Мк. 10:43-45) так преобразило мессианские надежды иудеев, что Павел всюду (в том числе и в Гал. 2:17) говорит об этом служении как о рабстве (doulou в Флп. 2:7).

Ссылка Павла на служение Христа "обрезанным" - это не единственное обескураживающее заявление, которое он хочет сделать по поводу язычников. Павел собирается изложить два "труда спасения", идущие параллельно друг другу, чтобы показать верность Бога как одним, так и другим - "во-первых, Иудею, потом и Еллину" (Рим. 1:16). Если отрывок Рим. 1:16-17 представляет собой вступление к теме послания, отрывок Рим. 5:7-13 является ее заключением (Dunn 2002b, 38B:847). Поскольку оправдание зависит в первую очередь и главным образом от верности Христа, Павел подтверждает, что Божьим обетованиям, данным потомкам Авраама, можно верить (см. Рим. 4:16; см. 2 Кор. 1).

Совершенное время глагола "сделался" предполагает, что служение Христа иудеям не ограничивается только Его земным служением (см. Гал. 4:4). Его постоянное служение иудеям "ради истины Божией" [hyper alEtheias Theou] является выражением верности Бога: Он верен (alEthEs) Самому Себе и Своим обетованиям, несмотря на неверность человека, - как иудеев, так и язычников (Рим. 3:4; см. Рим. 1:18,25; 2:8; 3:7). Воскресший Христос не отказался от Своей человеческой природы и не перестал быть иудеем (Рим. 1:3).

"Служение" Христа от имени Бога иудеям свидетельствует о надежности того, что Бог обещал [bebaiOsai, утвердил, сделал надежным, исполнил; Bauer 1979, 138] отцам Израиля (Рим. 4:9-22; 9:4,8-9; 2 Кор. 1:18-21). Божьи обетования, данные отцам, были исполнены, когда Бог послал Своего Сына и Своего Духа (Гал. 3:14,22), чтобы семя Авраама могло благословить "все племена земные" (Быт. 12:3; см. Рим. 4:18).

9 В стихе Рим. 15:9 Павел говорит о благословенном результате ("чтобы") Божьей верности Израилю. Через очищающую жертву Христа (Рим. 3:9,20,23) и безвозмездный дар спасения (см. Рим. 3:21,25-26) Он открыл дверь "милости" для "язычников" (см. Рим. 11:30-32). Для язычников (Рим. 15:9) Бог действовал по-другому. Они принимали Божьи "обетования" не напрямую, как Израиль (см. Рим. 3:2; 9:4), хотя Его обетование, данное Аврааму, относилось и к ним (см. Рим. 4:16-17; Гал. 3:8,14-22,29). "Идея Павла в целом состоит в том, что Христос стал служителем для обрезанных не только ради их спасения, но и для того, чтобы подтвердить обе фазы Божьего спасения: сначала для иудеев, но потом и для язычников" (Dunn 2002b, 38B:848). "Иудеи" должны славить Бога за Его верность "обетованиям".

Но спасение "язычников" стало актом "милости" (hyper eleous; см. Рим. 11:30-32). Это была благодать, чистая и простая, для тех, кто по определению были "языческими грешниками" (см. Гал. 2:15), находившимися вне завета. Цель служения Христа язычникам состоит в том, чтобы они также "славили [doxasai] Бога", но в знак признания Его милости (Рим. 15:9; см. Рим. 9:15-23; 11:30-32).

Данн считает, что в этих стихах Павел соединяет главные стороны своего богословского рассуждения, подчеркнутые ранее в Послании к римлянам. Следовательно, он резюмирует основные темы своего послания, подводя его к заключению.

Истина Бога как Творца, как Того, Кто верен Своим обетованиям, данным Израилю, состоит в том, что не существует никакого расхождения между сотворением и спасением. Иисус по-прежнему является иудеем и служителем для язычников, хотя теперь Он и вознесен, последний Адам и Господь всех людей; в этом и состоит противоречие между иудейскими приоритетами и всеобщим осуществлением Божьей воли, явленной в Самом Христе. И не в последнюю очередь эта единая концепция Божьей истины и милости выражает единство в сочетании Его верности обрезанным и милости язычникам (Dunn 2002b, 38B:852).

В стихах Рим. 15:9-13 Павел завершает главную тему послания, перечисляя цитаты из Писания (см. Рим. 3:10; 11:8), показывающие, что "принятие язычников является эсхатологическим чудом" (Kasemann 1980, 386). Включение всех народов в Божий народ, как и воскресение мертвых, было пророческой "надеждой", ожидаемой только в последнем веке. Поэтому неудивительно, что слово "надежда" в стихах Рим. 15:12-13 появляется трижды.

Фраза "как написано", kathOs gegraptai (Рим. 15:9) повторяет формулу, впервые появляющуюся в стихе Рим. 1:17 (см. Рим. 2:24; 3:4,10; 4:17; 8:36; 9:13; 10:15; 11:8, 26; 15:3,21) и подчеркивающую роль, которую Христос играет в жизни язычников. Как в стихах Рим. 3:10; 11:8, этим выражением Павел начинает ряд ветхозаветных цитат.

Следуя раввинистическому стилю, Павел выбирает тексты каждого из трех основных разделов израильского Писания: закона (LXX Вт. 32:43 в Рим. 15:10), пророков (LXX Ис. 11:10 в Рим. 15:12) и писаний (LXX Пс. 17:50 [= 2 Цар. 22:50] в Рим. 15:9 и Пс. 116:1 в Рим. 15:11). Такие убедительные цитаты из Писания позволяют апостолу утверждать единодушное библейское свидетельство Божьего плана, исполняемого через служение Мессии - "корня Иессеева", - с целью расширить Свое владение и включить в него "язычников" (Рим. 15:12).

Апостол язычников воспринимает стих Пс. 17:50 как пророчество его миссии (Kasemann 1980, 387). В выражении "буду славить [exomologEsomai] Тебя" в стихе Рим. 15:9 использован тот же глагол, который используется в стихе Рим. 14:11 и переведен как "будет исповедовать" [exomologEseTai]. Следовательно, первое лицо в стихах Рим. 15:8-9 относится к Павлу. Его миссия состоит в том, чтобы исповедовать Христа "между язычниками", "петь [psalO] имени" Его. "Павел берет на себя роль эсхатологического представителя, чья задача состоит в том, чтобы инициировать крещендо хвалы, которое охватит весь языческий мир, ответивший на обращение в веру и умиротворение всего мира, который только услышал Благую Весть" (Jewett 2007, 984).

10 Стих 10 выборочно цитирует стих Вт. 32:43 как свидетельство надежды на объединение иудеев и язычников. Павел отвергает ветхозаветную эсхатологическую надежду на то, что Израиль покорит язычников, и выражает надежду на их обращение (см. Scobie 2003, 509-540).

11 В стихе Рим. 15:11 Павел цитирует Пс. 116:1, призывая язычников и иудеев вместе "хвалить Господа". "Это подтверждение Писания придает силу убедительности предыдущим цитатам, говорящим о необходимости этнических групп радоваться вместе, а не за счет других групп" (Jewett 2007, 895).

В результате Божьей верности и милости Мессия Израиля стал объектом "надежды" для "всех народов" мира. "Окончательным событием является обращение язычников" (Dunn 2002b, 38B:849). По мере того как Его правление постепенно разрушает порабощающие силы греха и смерти, Христос готовит путь для окончательной победы Божьего Царства (см. 1 Кор. 15:24-28; Флп. 2:9-11).

Признав, что Его победа уже стала реальностью, верующие "язычники" призываются "славить Бога" за "милость" (Рим. 15:9). В этом и состоит цель "принятия" их Христом - в славе Бога (Рим. 15:7; см. Рим. 1:21). В отрывке Рим. 15:9-11 Павел использует пять разных глаголов, описывающих прославление Бога, - exomologEsomai (исповедовать, Рим. 15:9; см. Рим. 14:11) и psalO (петь хвалу в Рим. 15:9), euphranthEte (радоваться, быть довольными в Рим. 15:10; см. Гал. 4:27), aineite (восхвалять) и epainesatOsan (хвалить в Рим. 15:11).

12 Стих Ис. 11:10, который Павел цитирует в Рим. 15:12, традиционно воспринимался как пророчество Мессии (Ис. 11:1-5; Иер. 23:5; 33:15; Отк. 5:5; 22:16). "Корень Иессеев", великий потомок Давида (см. Рим. 1:3), сына Иессея, "восстанет" (anistamenos, встанет снова; см. Деян. 17:3; Еф. 5:14; 1 Фес. 4:14). В результате этого возрождения "на Него язычники надеяться будут". В отличие от MT перевод LXX позволяет Павлу связать воскресение Христа и обращение язычников. Рост "владения" Христа, охватывающего "язычников", является основой для того, чтобы они "на Него надеялись".

В отличие от эсхатологической надежды многих иудеев Христос пришел, чтобы спасти язычников, а не уничтожить их (см. Пс. 2:8-9; 71:8-9; 109:1). Такая милость должна побудить язычников "славить Бога" (Рим. 15:9), радоваться своей надежде. Понимание Павлом Писания продемонстрировало, к его удовлетворению, что Бог "прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях" (Рим. 1:2; см. Hays 1993, 71).

13 В стихе Рим. 15:13 вторая молитва-пожелание (см. Рим. 15:5) формирует соответствующее заключение продолжительного обращения Павла, которое началось со стиха Рим. 14:1 и продолжалось до стиха Рим. 15:13: "Бог же надежды [Ho... theos tEs elpidos; см. Рим. 15:4; 4:18; 5:4] да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы, силою Духа Святого, обогатились надеждою". И снова редкое оптативное наклонение выражает характер ходатайственной молитвы Павла: да исполнит вас Бог всякой радости и всякого мира (см. Рим. 14:17; 5:1-5; см. сноску "Мир" к стиху Рим. 5:1).

Молитва Павла состоит в том, что поскольку иудеи и язычники верят (en tO pisteuein) вместе, несмотря на свои различия, они могут "силою Духа Святого [см. Рим. 1:4,16; 5:5; 14:17; 15:16,19] обогатиться [perisseuein; см. Рим. 3:7; 5:15; Флп. 1:9-11] надеждою [en tEi elpidi]". Бог более чем силен подвигнуть церковь, состоящую из иудеев и язычников, "к новому миру надежды" (Dunn 2002b, 38B:851, цит. H. W. Schmidt).

ИЗ ТЕКСТА

С самого начала, как раскрывает нам раздел Рим. 14:1 - 15:13, христиане отличались по уровню своей осознанной скрупулезности. В несущественных вопросах, таких как те, вокруг которых в римских церквах разгорались споры, - "другие могут, я не могу" - проявлялись серьезные разногласия. Однако ко времени написания послания церковь должна была вырасти из этих споров. По мере того как она росла, она в целом избавлялась от такого рода противоречий - хотя ортодоксальные адвентисты седьмого дня по-прежнему настаивают на том, что Константин изменил "субботу" церкви воскресеньем, и продолжают соблюдать некоторые ветхозаветные правила питания. В большинстве деноминаций, однако, эти вопросы воспринимаются как "несущественные" и главным в церкви считается "принятие", доброе отношение к людям, к чему Павел призывал в отрывке Рим. 15:1-7. Такие церемониальные вопросы, однако, не раздирают единое Тело Христа.

Утверждение Павла о том, что Христос упразднил закон, является богословской основой христианской этики. То, что закон сделать не может, сделал Христос, сделал раз и навсегда (Рим. 8:1-4). Эту основополагающую истину нельзя забывать, когда возникают споры вокруг церемониального закона (см., напр., Мф. 12:1-7).

Отведя десяти заповедям главное место в христианской этике (Рим. 8:12-13; 13:8-10), Павел стал рассматривать этические вопросы в правильной перспективе. В сравнении с ними те спорные пункты, которые рассматриваются в главах Рим. 14 и Рим. 15, становятся несущественными. Христианская вера не означает соблюдение или несоблюдение церемониальных правил. Нравственные вопросы момента истины, о которых Иисус говорил в Нагорной проповеди, - "важнейшее в законе" (Мф. 23:23). Самая главная заповедь призывает нас любить Бога всем сердцем, душой и разумением и любить ближнего своего как самого себя. "На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мф. 22:40; см. Мф. 22:37-40). Поэтому для Павла, как, практически, для всех христиан, заповедь любви является самой важной. Для Джона Весли именно в этом состоит суть "христианского совершенства".

Отрывок Рим. 14:1 - 15:3 завершает важное обращение апостола, начало которого мы читаем в отрывке Рим. 12:1-2. Взаимные отношения в христианских общинах являются важным испытанием в процессе развития нового ума, практическим выражением поклонения Богу в повседневной жизни и свидетельством действенной истинной любви (Рим. 12:9). Такая святость является, или должна быть, отличительной чертой церкви. Практическая сотериология неизбежно связана с существованием церкви. Весли был убежден в том, что "принятие друг друга так, как Христос принял нас" является важным проявлением "вселенского духа", который должен преобладать в Теле Христа. Конечно, Весли говорил не о присутствии Святого Духа в католической церкви, а об отношении, согласно которому важное значение необходимо уделять всеобщему характеру открытости Церкви Христа. Этот экуменический принцип Весли изложил в своей проповеди, посвященной стиху 4 Цар. 10:15:

Хотя различные мнения относительно правил богослужения могут стать препятствием на пути к чисто внешнему союзу, могут ли они стать препятствием на пути союза любви? Хотя мы не можем думать одинаково, разве мы не можем любить одинаково? Разве мы не можем быть единодушными, оставаясь при своих разных мнениях? (1979, 5:493; проповедь о "Вселенском духе").

Весли понимал, что, пока существуют разные мнения, будут существовать и разные способы поклонения Богу, поскольку разнообразие мнений неизбежно приводит и к разнообразию практик. Поэтому тех, кто приходил в общину верующих людей, он спрашивал только об одном: расположено ли ваше сердце к Богу? Верите ли вы в Господа Иисуса Христа? Любите ли вы Бога всем сердцем, разумением, душой и крепостью? Открыто ли ваше сердце к ближним? Одни уже эти вопросы играли очень важную роль (1979, 5:495-498; проповедь о "Вселенском духе"). Единственное, о чем он просил других людей - это "открыть свое сердце" для всего человечества. "Вселенская любовь - это вселенский дух", - заключал он (1979, 5:503).

Весли отрицал, что его готовность расширить круг людей, называющихся "христианами", до таких пределов, чтобы он включал в себя и людей, отличных от него, является "умозрительным", или "каким-либо видом практической веротерпимости" (1979, 5:502). Вероятно, мы можем назвать взгляд Весли евангельской веротерпимостью, которую мы исповедуем вместе с Джоном Оксенхэмом:

Во Христе нет Востока и Запада,

В нем ни Севера нет, ни Юга;

Лишь общение светлой любви

По всему белому свету.

Возьмемся же за руки, братья и сестры,

Откуда бы вы ни были родом;

Кто служит Отцу моему как сын,

Тот является братом моим.

Весли как католический богослов

Весли развивался и менялся не только до своего обращения, но и спустя долгое время после него. Поэтому, если вы увидели бы его в зрелые годы, скажем, в середине 40-х или даже 60-х годов XVIII века, перед вами был бы не догматический церковник, каким он был в свои ранние годы, и не догматический "евангелист", что было для него характерно во время обращения, а, скорее, богословом, которого я назвал бы "и то, и то", а не "либо то, либо другое". Таким было не только его богословие - такой была и вся его практика. Это были оправдание и освящение, формальное и неформальное богослужение, индивидуальное и общинное благочестие, духовное и социальное спасение. И еще более смелым в его взглядах выглядит то, что церковный порядок должен подчиняться требованиям евангелизации и пасторской заботы (Rack, 186).

Христианское единство основано на богословском представлении, согласно которому через веру во Иисуса Христа мы становимся членами единого Тела Христа. Христианское единство - это не наш выбор; это дар, который мы должны принимать и выражать. Христианское единство не требует какой-то официальной консолидации. Несмотря на разнообразие деноминаций, Святой Дух трудится, устанавливая межденоминационное единство христиан. Благодаря силе Духа, христиане - как либералы, так и консерваторы - могут отказываться от каких-то незначительных вещей, которые разделяют их и отвлекают от того, что для них действительно является важным - славы Бога (Рим. 15:6).

III. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (Рим. 15:14 - 16:27)

Отрывок Рим. 15:14-22 продолжает разговор на тему, которая раскрывалась в отрывке Рим. 1:1-15. Павел снова говорит о том, что побудило его написать это послание (Рим. 15:14-16), и кратко объясняет миссионерскую стратегию, которая не позволила ему прийти в Рим раньше (Рим. 15:17-22). В стихах Рим. 15:23-33 он делится своими планами и просит своих римских братьев и сестер по вере молиться о нем. Последние приветствия знакомым из некоторых домашних церквей Рима представлены в отрывке Рим. 16:1-16. После предупреждений о лжеучителях в стихах Рим. 16:17-20 апостол передает приветы от других верующих (Рим. 16:21-24). Свое послание Павел официально завершает словами благословения (Рим. 16:25-27).

Раздел Рим. 5:14 - 16:27 включает в себя все характерные особенности, присущие заключению Павла, хотя по сравнению с другими его посланиями здесь они представлены в более экспансивной форме. Многочисленные текстовые вариации усложняют этот заключительный раздел. Особенную трудность здесь представляет продолжительное, пространное благословение в Рим. 16:25-27. Тем не менее тщательное исследование истории текста Послания к римлянам, проведенное Гарри Гэмблом, служит убедительным доказательством целостности этого послания даже в этом весьма сложном разделе (1979).

А. Куда Павел собирался отправиться (Рим. 15:14-33)

В отрывке Рим. 15:14-33 Павел вновь возвращается к своим намерениям отправиться в Рим, о которых он уже говорил в Рим. 1:8-15 (ср. Рим. 1:8 и Рим. 15:14; Рим. 1:10 и Рим. 15:30-32; Рим. 1:11-12 и Рим. 15:23-24,28-29; Рим. 1:13-14 и Рим. 15:15-22; Рим. 1:14 и Рим. 15:25-27). Данн заходит так далеко, что называет раздел Рим. 1:16 - 15:13 непомерно "длинной вводной частью" (2002b, 38B:866). В разделе Рим. 1:16 - 15:13 Павел наметил "богословский размах" своей апостольской миссии; а в разделе Рим. 15:14-33 представлен "географический масштаб" этой миссии (Dunn 2002b, 38B:867).

1. В Рим и в Испанию (Рим. 15:14-22)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел завершил свое длинное прославление Благой Вести (см. Рим. 1:16), которое представляет главную тему послания (Рим. 1:16 - 15:13). Он донес до своих адресатов в Риме, большая часть которых была выходцами из язычников, чувство важности и надежды от того, что они причастны к эсхатологическому Божьему народу (см. Рим. 1:16 - 8:39). В то же самое время он ясно дал понять, что Бог, Который трудился на их благо, не отверг Свой древний народ Израиль (см. Рим. 9:1 - 11:36). Павел призывает церкви Рима руководствоваться в жизни именно таким видением Евангелия (см. Рим. 12:1 - 15:13).

Представляя свое Евангелие как празднование Божьей благодати и верности, Павел, по сути, уже "благовествовал" римлянам, опережая события (см. Рим. 1:15). И теперь пришло время представиться им более конкретно, не просто как проповеднику, несущему Благую Весть язычникам (см. Рим. 1:1-5,8-15), но и как потенциальному гостю, который собирается прийти к ним. Изложив свои планы относительно дальнейшего путешествия, передав приветствия различным членам римских собраний и помолившись об их благополучии, Павел следовал правилам написания древнего послания. Но это была не просто дань условности. Более того, главная тема послания (Рим. 1:16 - 15:13), "по крайней мере, отчасти, была направлена на исполнение этих планов" (Dunn 2002b, 38B:856).

Дипломатичность, с которой Павел излагает свои планы в стихе Рим. 15:14, выходит за рамки условной риторики (plerophoric; см. Рим. 4:21; 8:38-39; 14:5; Кол. 2:2; 1 Фес. 1:5; Евр. 6:11; 10:22; 11:1). Его общение с Римом в данный момент достигает самой деликатной точки. Апостол хочет сообщить о своем визите, не отдалившись при этом от общины или не поставив их в трудное положение. В конце концов, визит Павла выглядел нарушением его собственного принципа - не вмешиваться в дела тех церквей, которые он не основывал (Рим. 15:20). В то же время Павлу важно было сохранить статус апостола, несущего служение среди язычников, ищущего основу для своего дальнейшего служения на Западе, где римские верующие играли важную роль.

Павел исполняет эту задачу в соответствии с приемлемой риторической практикой. Он дипломатично признает, что увещевал римских верующих как тех, кто "может наставлять друг друга" (Рим. 15:14). Если он писал им "с некоторою смелостью", то это для того, чтобы его послание служило просто "напоминанием" о том Евангелии, которое они уже знают (Рим. 15:15). На этот раз Павел дает своим адресатам гораздо более полный отчет об уже данной им благодати и о его предназначении, как он сам это понимает: "...быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу" (Рим. 15:16). Культовый язык жертвоприношения и жертвы, представленный в этом стихе, является первым в этом послании атрибутом освящения христианского верующего Святым Духом (Деян. 15:9; 1 Кор. 3:16; 6:19; см. Рим. 12:1-2).

Это культовое использование термина hagiazO является частью метода Павла, посредством которого апостол выражает свой взгляд на единство язычников с Израилем. Пользуясь этими же терминами, Павел писал об Израиле в Рим. 11:16: "...если корень свят, то и ветви". Язычники, которые были привиты к Израилю, были причастны к питательному "соку" израильской святости (Рим. 11:17-18). Эта культовая терминология также связывает "апостола язычников" и его "жертвоприношение", которым являются язычники. В другом месте Павел говорит о себе как о "жертве за жертву и служение веры вашей" (Флп. 2:17).

После изложения богословской роли своего апостольского служения Павел утверждает, что он практически осуществил эту роль. Или, если говорить более точно, он описывает то, что "совершил Христос" (Рим. 15:18) через него "силою знамений и чудес" (Рим. 15:19) в силе Духа. Служение Павла было частью великого труда евангелизации, охватившего все восточное Средиземноморье. Он был лишь посланником Евангелия, вдохновленным Духом идти еще дальше, в другие регионы, чтобы благовествовать "не там, где уже было известно имя Христово" (Рим. 15:20), закладывая основание для будущего роста Евангелия. Эта задача "много раз... препятствовала" (Рим. 15:22) его приходу в Рим.

В ТЕКСТЕ

14 "И сам я уверен о вас, братия и сестры мои, что и вы полны благости, исполнены всякого познания и можете [dynamenoi, способны/в силах] наставлять друг друга" (Рим. 15:14). Резкий контраст этих слов апостола с описанием греховного человечества в стихе Рим. 1:29 показывает, насколько Евангелие меняет человеческую жизнь. Обращаясь к римским верующим как к друзьям ("братия"), Павел не просто подготовил их к новому повороту своего письма (см. Рим. 1:13; 7:1,4; 8:12; 9:3; 10:1; 11:25; 12:1; 16:17), но и заверил их в том, что искренне уважает их христианскую веру.

Такое доверительное обращение (captatio benevolentiae) было типичным риторическим приемом в ситуациях, схожих с ситуацией Павла. Чтобы быть уверенным в том, что его послание будет принято радушно, он учтиво приукрасил послание типичной восточной гиперболой. Искренняя, хотя и экстравагантная хвала побудит римлян принять апостола и его послание более сердечно и открыто.

Полагая, что римские церкви столь же горячо ожидают встречи с ним, как он желал их посетить, Павел надеялся преодолеть все преграды, подобные тем, которые уже стояли прежде на его пути в Рим. Он серьезно относился к собственному совету: "Итак будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию" (Рим. 14:19) и "Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию" (Рим. 15:2).

До этого Павел выражал убежденность, что римские христиане "полны [mestoi] благости" (Рим. 15:14; см. Гал. 5:22; Еф. 5:9; 2 Фес. 1:11). Хотя абстрактное существительное "благость" (agathOsynEs) появляется в Послании к римлянам только здесь, Павел неоднократно использовал в послании определение "доброе" (agathos), описывая позитивное поведение, которое Бог одобряет (см. Рим. 2:7,10; 3:8; 7:18-19; 9:11; 12:2,9,21; 13:3-4; 14:16; 15:2; 16:19). Как уже говорилось выше, описание римских верующих, которым Павел адресовал свое послание, резко контрастирует с данной апостолом характеристикой греховного человечества в стихе Рим. 1:29: "...исполнены [mestous] зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия". Римские христиане самой своей жизнью доказывали наличие у них спасительной силы Евангелия.

Они были "полны благости", в первую очередь, потому что были "исполнены [peplErOmenoi] всякого [pasEs] познания [gnOseOs]" (в отличие от Рим. 1:29 - "исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы"). Это познание научило их "наставлять [nouthetein] друг друга". Греческий термин, выражающий наставление, обозначает еще совет или предупреждение (см. 1 Кор. 4:14; 10:11; Кол. 1:28; 3:16; 1 Фес. 5:12,14; 2 Фес. 3:15; Тит. 1:11; 3:10). Это составной глагол, который относится к той же группе родственных слов, что и существительное nous, "здравый смысл".

Обновленный ум искренних христиан способен давать и принимать нравственное наставление (см. Рим. 12:2; 1:28; 7:23,25; 14:5), эту идею Павел излагал в предыдущем большом разделе послания (Рим. 12:1 - 15:13). Если оставить риторику и преувеличение, суть идеи положительного отзыва Павла состояла в том, что он говорил о зрелых римских верующих - искренне верящих и хорошо подготовленных теоретически. Апостол серьезно относился к присутствию Духа среди них, подтверждая, что это послание не дало им ничего такого, чего они до сих пор не знали бы. Возвратное местоимение (allElous, "друг друга") предполагает, что каждый член собрания способен увещевать других и в такой же степени способен принимать увещевание от них.

15 В связи с этим возникает вопрос: почему (dia, потому что), если хвала Павла в адрес римских верующих была искренней, он писал им "с некоторою смелостью" (Рим. 15:15)? Возможно, это указывает на настоятельный призыв апостола к взаимной терпимости в предыдущем разделе. Но, возможно, Павел имел в виду те разделы послания, где он обращается в авторитетном тоне к общине, к основанию которой он сам не имеет никакого отношения и которую никогда раньше не посещал. Павел вежливо просит прощения за свою инициативу, заверяя римских христиан, что он всего лишь напоминает им о том, что они уже знают, то есть пишет с риторической целью укрепить их верность разделяемым убеждениям.

Мог ли Павел искренне считать, что главная цель его послания - просто "напомнить" римским верующим о единой для всех христиан вере? Или в этом заключался его новаторский, нестандартный подход к изложению Евангелия (см. Рим. 2:16, "благовествование мое")? Слова apo merous ("отчасти") могли подразумевать, что Павел признает, что "в некоторых местах послания" писал излишне смело. Но "отчасти" могло означать и то, что данное письмо лишь частично служило напоминанием, в то время как о некоторых вещах Павел писал, исходя из того, что римские верующие еще не знали о них или не относились к ним с должной серьезностью.

Павел чувствовал себя вправе представлять знакомые элементы учения с неожиданной стороны и находить в важных положениях благовестия скрытый глубокий смысл. Он делал это "по" (dia) той "благодати", которая была на нем как на апостоле язычников. Как и в стихах Рим. 1:5; 12:3, Павел не отделяет эту благодать от апостольского призвания или апостольской власти. Апостольство - это Божий дар и священная ответственность, которые были даны ему от Бога (dotheisan - аористическое время в пассивной форме), когда он был обращен и призван на апостольское служение (см. 1 Кор. 3:10; Гал. 2:9). Благодать всегда дается не только для того, чтобы ею обладать, но и для того, чтобы дарить ее другим людям (Dunn 2002b, 38B:867). В стихе Рим. 1:5 Павел описывает свою миссию, укрепленную благодатью и состоящую в том, чтобы "призвать язычников к послушанию, исходящему от веры".

16 Описание Павлом в Рим. 15:16 своей апостольской миссии является, пожалуй, наиболее торжественным моментом во всех его сочинениях. Здесь идет речь об особом положении апостола в христианском движении. Культовый язык, который Павел использует здесь для описания своего служения, служит практическим примером терминологии и образов, заимствованных из израильского богослужения: "быть служителем [leitourgos; см. Рим. 13:6; 15:27; Евр. 8:2]... и совершать священнодействие благовествования Божия [hieourgounta to euanggelion tou theou; букв. жертвуя благовествованию Божию, см. Рим. 1:1], дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу".

Греческое leitourgos, "служитель", от которого происходит слово "литургия", образовано из двух слов, означающих "люди" и "труд". Будучи служителем, Павел служит народу Божьему, осуществляя "священнодействие". Составной глагол hierourgeO означает "труд священника", в частности, принесение в жертву (у Филона Александрийского и Иосифа Флавия; Bauer 1979, 373). Павел не описывает себя как "священника" в том смысле, который имеет греческий термин presbyteros, "старейшина", и который появился в церковном обиходе позднее. Скорее, он характеризует себя в контексте изначального образа жертвенного священника, делающего "приношение" (prosphora; см. Евр. 10:5,10,14,18] "благоприятным Богу" [euprosdektos; букв. угодным; см. Рим. 15:31; 2 Кор. 6:2; 8:12; 1 Пет. 2:5].

Хотя эта терминология варьируется, она всюду выражает служение, то есть, разумное поклонение Богу, к которому призываются все верующие в стихе Рим. 12:1 и в котором они предают (parastEsai) себя в "жертву живую... благоугодную Богу" (thysian zOsan... euareston tOi theOi). С зарождением нового века "разделение между культовым и мирским (а заодно между священным и оскверненным, чистым и нечистым, Рим. 14:14,20) упраздняется" (Dunn 2002b, 38B:859).

Павел - это священник благовестия, наделенный Божьей властью делать "приношения", состоящие из ранее "нечистых" язычников (отголосок Ис. 66:20; см. Деян. 21:28), "благоприятными" для Бога (euprosdektos; см. Рим. 1:24,26-27,28-31; 15:31; 2 Кор. 6:2; 8:12; Гал. 2:15; 1 Пет. 2:5). ""Приношение" используется здесь таким образом, что одновременно и исполняет пророчество, и опровергает Исаию" (Jewett 2007, 907).

Образ священника отличается от того, который Павел обычно показывает на своем примере, - священника Благой Вести, думающего об обращении неверующих людей. Его роль здесь связана с последовательным освящением этих ранее нечистых язычников (см. 1 Кор. 3:16). Первое появление глагола hagiazO в Послании к римлянам, определенно, носит культовое значение, но в нем содержится глубокий духовный и нравственный смысл (см. 1 Кор. 6:9-20, особ. 1 Кор. 6:11; и комментарий к Рим. 12:1-2). Здесь сказанное Павлом об освящении следует понимать в свете того, как он использует существительное hagiasmos, "святость"/"освящение" в Рим. 6:19,22.

Примечательно, что совершенное время глагола hEgiasmenE ("освящено") относится к состоянию, ставшему результатом события в прошлом. Пассивная форма ясно показывает, что ни Павел, ни кто-либо из язычников не являются участниками этого процесса освящения. Они "освящены", в частности, Духом Святым (Рим. 15:16; см. 1 Кор. 6:11; 2 Фес. 2:13; 1 Пет. 1:2). Бог исполнил и преобразил иудейскую надежду, выраженную в Иез. 36:22-28 (см. Рим. 2:24). Отрывок Деян. 26:16-18 выражает чувства Павла в тот момент, когда он рассказывал о своем обращении к царю Агриппе словами воскресшего Христа:

Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем... Я открою тебе, избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету [см. Ис. 49:6] и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освященными [hEgiasmenois - также совершенное время, пассивная форма].

В некоторых новозаветных отрывках (напр., 1 Кор. 1:2; Евр. 2:11) термин "освятиться" имеет только культовый смысл - "быть отделенными" как Божий народ, то есть "стать христианами". В рассматриваемом нами стихе, однако, речь идет совсем не об этом, как и подтверждается стихами Рим. 15:16 и Деян. 26:18. Но Джуетт правильно утверждает, что нравственное освящение не следует путать с индивидуальными представлениями об освящении как личном стремлении отдельно взятого человека "к высоким нравственным идеалам" (2007, 907). Павел говорит о святости церквей, состоящих из людей с языческим прошлым, говорит о святости таких церквей как общин, имея в виду преображение их общественной жизни, которое связано с присутствием среди них Святого Духа, укрепляющего и освящающего их (см. раздел Рим. 12:1 - 15:13).

17 Павел проявляет надлежащую гордость всем тем, что дано ему Богом. "Итак [oun; следовательно, по этой причине] я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу" (Рим. 15:17). По сути, Павел здесь пишет: поэтому я хвастаюсь [kauchEsin; см. Рим. 3:27; 5:11; в отличие от Рим. 4:2] во Христе Иисусе тем, что касается Бога [см. Евр. 5:1]. Ход мысли Павла лучше всего понять, если рассматривать его "хвастовство" как подготовку к тому, что он говорит о своем служении в стихах Рим. 15:18-19. Знакомое выражение "в Иисусе Христе" показывает, что "хвастовство" Павла основано исключительно на его существовании как христианина в полной власти Христа как воскресшего Господа. Он хвастается не своими успехами, а успехами Христа. И здесь речь идет только о том, что исполнил Бог, а не Павел.

Павел в этих стихах выражается вполне дипломатично. Он всего лишь представитель Христа. Но он представитель Христа, перед ним стоит очень серьезная и важная задача. И он является представителем Христа перед язычниками, расположения которых он добивается ради Божьей славы. Задачей его служения является не его положение священника и не его приношение Богу - обращение и освящение язычников, а Божья слава (см. Рим. 15:6).

18-19а Поэтому в стихах Рим. 15:18-19 апостол пишет: "Ибо не осмелюсь [tolmEsO; осмелиться/позволить себе; 2 Кор. 10:2,12; 11:21] сказать что-нибудь такое, чего не совершил [kateirgasato] Христос через меня, в покорении [eis hypokoEn ethnOn] язычников вере, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия".

Павел сказал, что Христос трудится "силою Духа" (см. Рим. 15:13; 1 Кор. 2:4) в его проповеди и служении - "словом и делом" (см. Лк. 24:19; Деян. 7:22; 2 Кор. 10:11; Кол. 3:17; 2 Фес. 2:17). Дух подтвердил апостольские полномочия Павла "силою знамений и чудес" (см. Рим. 1:16; 2 Кор. 12:12; Гал. 3:1-5; 1 Фес. 1:5; 2:13; Евр. 2:4).

Павел нигде открыто не говорит о тех чудесах, которые засвидетельствовали его церквам, что его учение действительно является словом Божьим. Ветхий Завет (напр., Исх. 7:3; 8:19; Вт. 13:1-2) и Книга Деяний апостолов (см. Деян. 2:19,22,43; 4:30; 5:12; 6:8; 7:36; 14:3; 15:12) могут навести нас на мысль о чудесных исцелениях и приводящих в трепет харизматических дарах. Хотя Павел и говорил о сильных проявлениях Духа (1 Кор. 12:10,28-29), он нигде не заострял на этом внимание.

Павел видел чудо в неожиданном сопоставлении человеческой слабости и Божьей силы. Во 2 Коринфянам он готов сослаться на свою неудачную молитву об исцелении как на свидетельство Божьей силы, действующей в его жизни (2 Кор. 12:1-10), и похвалиться своими слабостями как свидетельством силы Христа, живущей в нем (2 Кор. 11:30; 12:9). В Послании к фессалоникийцам он увидел силу Святого Духа в своем переживании радости, несмотря на жестокие преследования (1 Фес. 1:6), и смелости проповедовать, несмотря на сильное противодействие (1 Фес. 2:1-2). Галатам он напомнил, что не взирая на болезнь, которая привела его к ним, они приняли его как ангела Божьего, как Самого Христа (Гал. 4:12-14). Как это ни парадоксально, но их вера в близость Павла к распятому Христу привела не только к тому, что они приняли Духа, но и к тому, что Дух творил в них чудеса (Гал. 3:1-5).

Павел не стремится здесь доказать римским христианам справедливость своего апостольского положения и служения. Он признается в том, что все, чем он мог хвастаться, является исключительно достижением Христа, трудящегося в нем силой Духа (= "благодатию Божиею" в 1 Кор. 15:9-10). Вероятно, парадоксальное чудо здесь состоит в том, что нечистые язычники очищены освящающим присутствием в них Духа Божьего.

Сходный характер данного Павлом в стихе Рим. 15:16 определения своей роли в процессе освящения язычников, а также определения своей миссии как "покорения язычников вере" в Рим. 15:18 совершенно ясно показывает, что апостол не считает их "освященными" исключительно в культовом, позиционном смысле. Дух совершил нравственное преображение (см. Рим. 12:1-2) в жизни этих бывших язычников. В стихах Рим. 15:16,18, конечно, Павел признает, что он несет служение исключительно как Божий посланник; именно "Дух Святой" "освятил" и привел к "покорению язычников вере". Джуетт делает полезное замечание:

Использование термина "покорение", которое весьма характерно для библейской религии, влечет за собой утверждение о том, что "во Христе" все обращенные в веру язычники "могли теперь войти в отношения завета с Богом Израиля, в результате чего верность вменялась им, тем самым освобождая от необходимости сначала становиться, а потом оставаться иудеями" [цит. Garlington 1990, 225]. Обретя праведность через веру и, как следствие, сделавшись святыми силой Духа, эти язычники вошли в новую форму послушания посредством благовестия Павла (2007, 909-910).

19б Плодотворная евангелизация Павла по восточному Средиземноморью была результатом [hOste = так что] того, что Бог сделал через него. "Так что [hOste] благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности [kyklOi, вокруг] до [mechri] до Иллирика" (Рим. 15:19). Книга Деяний ничего не говорит о служении Павла в Иллирике, и данное краткое упоминание - это все, что мы знаем об этом от Павла.

Римская провинция Иллирия располагалась на северо-востоке Италии, на побережье Адриатического моря, в латиноговорящем регионе, где сейчас располагаются современные балканские страны к северу от Греции (включая полностью или частично Албанию, Боснию и Герцеговину, Хорватию, Косово, Македонию, Сербию и Черногорию и Словению). Служение Павла в Иерусалиме и Иудее было весьма ограниченным, по его же собственному свидетельству (Гал. 1:15-24). (См. Jewett 2007, 911-912 для дискуссии о данном Павлом описании и о древней географии.)

Два географических упоминания, сделанные Павлом, могут просто показать нам внешние пределы, внутри которых проходило его служение. Предлог mechri, возможно, свидетельствует о том, что апостол доходил "до" Иллирика, но не был в самом Иллирике. Ничего определенного здесь мы сказать не можем (см. 2 Тим. 4:10, где говорится о служении Тита в Далматии, части Иллирика; Jewett 2007, 913). Неточные и общие сведения, приведенные Павлом, вероятно, относятся к его обширной географии служения, охватывающей весь восточный Средиземноморский регион. В этих масштабах Иерусалим представляется начальной точкой, и не потому, что Павел проповедовал там среди язычников, а в соответствии с ранними христианскими представлениями о Благой Вести как исходящей из Иерусалима "до края земли" (Деян. 1:8).

Трудно однозначно сказать, что Павел подразумевал под словами "благовествование Христово распространено" по всему восточному Средиземноморью. Бауэр считает, что термин peplEOkenai означает, что Павел привел проповедническое служение "благовестия к завершению, провозгласив его в самых отдаленных районах" (см. Кол. 1:25; Bauer 1979, 671, см. термин plEroO). Географические масштабы служения Павла, которые представлены в его посланиях и в Книге Деяний, едва ли можно назвать исчерпывающими. Тот факт, что в дошедших до нас посланиях он упоминает и такие свои послания, которые не сохранились (см. 1 Кор. 5:9; 2 Кор. 2:3-4; 7:8,12; Кол. 4:16), наводит на мысль о том, что, возможно, он писал и другим верующим, сведения о которых до нас не дошли. Например, из Гал. 1:16-17 мы знаем, что Павел какое-то время проповедовал в Аравии. Но об этом нигде не говорится в Книге Деяний, не располагаем мы и никакими посланиями Павла к тамошним церквам, если такая переписка вообще имела место. Мы можем только гадать, где еще был и проповедовал Павел.

В Рим. 15:23 Павел пишет: "Ныне же, не имея такого места в сих странах..." Тут нет преувеличения, как и в словах Рим. 1:8, где говорится, что вера римских верующих теперь известна во всем мире (см. 1 Кор. 1:2; 1 Фес. 1:8). Но в Рим. 15:19 речь идет не о том, что Павел проповедовал "благовестие Божие" (см. Рим. 1:1) в каждой римской провинции от Иудеи до Италии и в каждом крупном городе этого региона, как не говорит он и о "самых дальних районах", а уж тем более о каждом язычнике в восточном Средиземноморье (см. Рим. 11:25). Он говорит о том, что там он наполнил благовествование Христово. Поскольку Благая Весть о Христе - это не пустой сосуд, точное значение этого необычного образа остается неясным.

Вполне возможно, Павел хотел сказать, что завершил возложенный на него Богом труд на востоке (Jewett 2007, 914) и теперь готов идти дальше, в Рим и в еще не охваченные благовестием латиноговорящие окраины империи, в частности, в Испанию (15:24,28). Теперь, когда на грекоговорящем востоке были истинные христиане, апостол мог доверить служение благовестия среди остальных неверующих людей этим общинам (см., напр., 1 Фес. 1:6-10). Прежде чем пуститься в свое новое странствие на запад, к которому Павел всеми силами стремился, ему нужно было сделать одно срочное дело - посетить Иерусалим (Рим. 15:25-32).

20 Значение первого слова стиха Рим. 15:19 (опущенного в НМП), houtOs - притом - определить трудно. "Притом я старался [см. 2 Кор. 5:9; 1 Фес. 4:11] благовествовать [см. Рим. 1:15] не там, где уже было известно имя Христово" [см. Еф. 1:21; 2 Тим. 2:19], дабы [hina] не созидать на чужом основании" (Рим. 15:20; см. 1 Кор. 3:10-12). Павел всегда стремился идти непроторенным путем. Цель [hina = "дабы"], которую он в этом преследовал, состояла в том, чтобы охватить своим служением как можно большую территорию, а не просто избегать личных конфликтов и соперничества с другими проповедниками (см. 2 Кор. 10:13-16; 11:1-6,12-15; 12:11-13).

Павел неуклонно следовал правилу невмешательства не для того, чтобы обеспечить себе комфорт или сохранить репутацию успешного проповедника. Он просто старался нести имя Христа в те регионы, где о Нем раньше никто не слышал (ouch... OnomasthE, "не там, где уже было известно", буквально означает не названо).

21 "Но" вместо того, чтобы проповедовать там, где другие уже основали церкви, Павел осуществлял свое служение согласно правилу стиха Ис. 52:15: "как написано [см. Рим. 1:17]: не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие узнают" (Рим. 15:21). Павел понимал слова "не имевшие" как относящиеся к язычникам, а "о Нем" - ко Христу.

Павел объясняет быструю перемену характера своего служения, указывая на ту политику, которая определяла его апостольскую миссию. Его задача состояла в том, чтобы быть первопроходцем, пионером христианского служения своего времени. Он решил идти туда, где о Христе не "было известно", то есть, куда другие проповедники еще не ходили. По сути своей, Павел закладывал фундамент христианства (см. 1 Кор. 3:10). Он говорит о своем служении в контексте того понимания слова "служитель", какое вкладывал в него Исаия (см. Ис. 52:15; Деян. 26:18). Не называя себя служителем Господа, апостол пишет о своем служении как исполнении пророчества, представленного в этом тексте, - о служении провозглашения Благой Вести, несущей спасение всему человечеству.

22 Павел понимал, что его призвание состоит в том, чтобы быть первым проповедником и основателем церквей. Именно поэтому он пишет римским общинам о своей особой роли в спасении человечества и о том, как он оценивает свое исполнение этой роли. Именно поэтому он так долго откладывал свой приход в Рим (см. Рим. 1:11-15). "Сие-то много раз и препятствовало мне прийти к вам" (Рим. 15:22) - я лишь делаю то, что Бог призвал меня делать.

Стих Рим. 15:22 выполняет переходную роль, завершая раздел, в котором говорится о прошлом служении Павла и одновременно начинается разговор о его будущих планах. Союз dio (поэтому; см. Рим. 4:22) служит вступлением к объяснению того, что до сих пор Павлу препятствовала прийти в Рим верность возложенной на него Богом миссии (Рим. 15:19), а вовсе не нежелание нести служение в общине, не им основанной (Рим. 15:20-21): "Сие-то много раз и препятствовало мне прийти к вам". Таким образом, непосещение Павлом Рима было вызвано не отсутствием интереса или сил.

Сравнительно редкое несовершенное время глагола emkoptO ("препятствовало"; удерживало; см. Гал. 5:7; 1 Фес. 2:18; 1 Пет. 3:7) с прилагательным винительного падежа polla ("много раз"; часто), употребленного к качестве наречия, согласовывается с утверждением Павла в стихах Рим. 1:10,13 о том, что его планы постоянно или время от времени (pollakis) наталкивались на препятствия. Апостол не называет конкретную причину перемены его планов (в 1 Фес. 2:16 - это противодействие иудеев, в 1 Фес. 2:18 - сатана, а в Деян. 16:6 - Святой Дух; см. 2 Кор. 11:24-29). Вероятно, эта отсрочка была вызвана постоянными кризисными ситуациями в Коринфе (ср. 2 Коринфянам), который теперь апостол оставил (см. Рим. 15:26; 16:1). Главы Деян. 21 - 28 свидетельствуют о том, что Павлу вновь пришлось на несколько лет отложить запланированный визит в Рим, поскольку апостол был схвачен в Иерусалиме и довольно долгое время провел в заточении в Кесарии, и причиной всему этому были его враги из числа иудеев.

ИЗ ТЕКСТА

"В священнодействии благовествования Божия" Павел приносил язычников в жертву "освященную Духом и благоприятную Богу" (Рим. 15:16, курсив мой. - У. Г.). Первое появление глагола hagiazO ("я освящаю") в Послании к римлянам заслуживает особого внимания. Имеет ли этот текст что-нибудь общее с отрывками из Книги Деяний, посвященными действию Духа, как его понимают последователи американского Движения святости?

В Книге Деяний сказано, что воскресший Иисус обещал Своим апостолам: "Вы через несколько дней... будете крещены Духом Святым" (Деян. 1:5). Это исполнилось в Иерусалиме в первый день Пятидесятницы после распятия и воскресения (Деян. 2:1-21). Лука передает рассказ Петра о последующем крещении Святым Духом язычников в Самарии (Деян. 11:15-17): "и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их" (Деян. 15:8-9).

И Книга Деяний, и Послание к римлянам показывают, что действие Духа в жизни верующих людей имеет как культовые, так и нравственные последствия. Когда в ответ на благовестие грешники доверяют Христу и идут к Нему за спасением, Бог крестит их Святым Духом. То есть, он погружает их в Тело Христа, церковь, где обитает Дух. Христианские богословы всех традиций единодушны в том, что с этого момента в сердцах таких людей начинается труд Бога по внутреннему освящению (см. 1 Кор. 12:13).

Веслиане особенно настойчиво утверждают, что когда в верующих людях происходит великий труд освящения, они приходят ко второму "этапу". Это логически обусловленное движение Божьей благодати в жизни полностью посвященных верующих людей Весли иногда называл полным освящением (на языке стиха 1 Фес. 5:23). Мы уже пытались показать достоверность веслианской традиции в нашем комментарии к Рим. 6:13-22; 12:1-2.

Призыв Павла к верующим людям полностью отдать себя в жертву Богу в этих отрывках имеет как культовое, так и нравственное значение. Как мы ответим на этот призыв к полному посвящению, к установлению самой тесной связи между Я и Богом? Кем мы будем - частью Божьего решения или частью Его проблемы? Последуем ли мы призыву Павла сделать члены наших тел "орудиями праведности" для роста благовестия? "Представим их в рабы праведности на дела святые" (Рим. 6:19)? Или мы пойдем дальше по жизни как наполовину христиане? Или пожнем то благо, плод которого "есть святость, а конец - жизнь вечная" (Рим. 6:22)? Веслиане считают, что каждый серьезный христианин так или иначе сталкивается с этими вопросами, как бы он их ни формулировал.

Павел призывает верующих людей дать Богу возможность преобразить ритуальное освящение в нравственную реальность. Это более глубокое действие освящения, то есть оправдание, является исключительно Божьим делом. Но никакое движение Божьей освящающей благодати не происходит без участия человека. Налицо логическая необходимость как ритуального, так и нравственного освящения, но результат не является неизменным. Павел призывает верующих - подобно тому, как однажды они представили части своих тел в рабство нечистоте и все большему непотребству - теперь представить части своих тел "в рабы праведности на дела святые [hagiasmon]" (Рим. 6:19). Чтобы совершенствоваться через освящение, которое Дух обещал в 1 Фес. 5:23-24, верующие должны дать возможность осуществляемому Им внутреннему освящению завершиться оправданием. Весли пришел к выводу, что это свидетельство Писания находит свое выражение в широком опыте христианской жизни, в укоренившейся христианской традиции и в обращении к разуму.

Веслианское понимание освящения Святым Духом

Весли пришел к выводу, что святость в Писании - это "совершенная любовь". Это явилось результатом многолетнего чтения Библии и служения проповеди, а также изучения трудов восточных отцов, размышлений святых и мистиков, взглядов некоторых христианских учителей, работ исследований Нового Завета лютеранского исследователя Йохана Бенгеля (1687 - 1752) (см. 1979, 5:2-4; "The Life of the Rev. John Wesley" by Thomas Jackson). Все вышеперечисленное он рассматривал как составляющие тщательного следования требованиям классической христианской герменевтики, известной как "мера веры" (1950, 569-570; см. комментарий к стиху Рим. 12:6).

Весли часто отстаивал свое учение, напоминая своим слушателям, что это всего лишь составная часть знакомой краткой молитвы англиканской церкви в служении святого причастия (см. раздел "Из текста" в комментариях к отрывку Рим. 12:9-16). Весли увидел подтверждение своему учению христианского совершенства на практике - через личное общение с сотнями людей, которые утверждали, что приняли "совершенную любовь". Отвечая критикам, считавшим, что "спасение дается только однажды и дается полностью", он свидетельствовал: "Но мы не знаем нигде ни единого случая, когда человек одновременно обретал прощение грехов, свидетельство Духа и новое, очищенное сердце" (1979, 11:380). В своем труде Простое изложение о христианском совершенстве Весли утверждал, что если бы он был убежден, что ни один британец не испытал того, как любовь становится совершенной "после того, как это так ясно и понятно было проповедано в течение продолжительного времени", он "никогда бы больше этого не проповедовал" (1979, 11:405). Но Весли был убежден в истинности своего учения и продолжал проповедовать до самой своей смерти.

Что тогда означают слова "освящено Духом Святым" в стихе Рим. 15:16 в более широком контексте библейского и веслианского богословия?

Во-первых, это освящение носит этический характер. Схожесть стихов Рим. 15:16 и Рим. 15:18 по смыслу позволяет толковать освящение "Духом" и послушание Богу "силой Духа" как взаимозаменяемые понятия. Освящение должно охватывать не только ритуальный аспект отделения тех людей, которые принадлежат Богу. Очевидные параллели между стихами Рим. 1:5; 15:18 и Рим. 16:26 предполагают, что этика послушания Богу является постоянным свидетельством христианской веры, которая выражается через любовь (Гал. 5:6).

Главным в представлении Павла о послушании Богу является исполнение закона силой Духа (см. Рим. 8:1-11). Поэтому апостол и утверждает: "Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона" (Рим. 13:10; см. Гал. 5:14). "Любовь, исключающую грех; любовь, наполняющую сердце и раскрывающую все способности души" Весли предпочитает называть христианским совершенством. Весли восклицает: "Как ясно это отражает состояние совершенства в любви! Как сильно это подчеркивает состояние спасения от всякого греха! Ибо если любовь занимает все сердце человека, где тогда остается место для греха?" (1979, 6:46, 52; проповедь "Путь спасения, который указывает Писание").

Во-вторых, это освящение носит социальный характер. Любовь к Богу "всем сердцем, всей душою и всем разумением" и любовь к ближнему "как к самому себе" (Мф. 22:37-39) требует взаимодействия с людьми. Но "христианское совершенство" требует, чтобы сообщество верующих людей проявляло взаимную любовь не только внутри этого сообщества. Освящение не может считаться полным, если оно не предусматривает любви к нашим врагам, как к тому призывает нас Бог (Мф. 5:43-48). Весли утверждал, что мы можем быть совершенными христианами "по сути, хотя и не по степени, "как совершен Отец наш Небесный"" (1979, 5:293; проповедь "О Нагорной проповеди нашего Господа". Часть III по Мф. 5:8-12). С точки зрения Весли "христианство - это, по сути, социальная религия; поэтому сделать ее индивидуальной значит погубить ее" (1979, 5:296; проповедь "О Нагорной проповеди нашего Господа". Часть IV по Мф. 5:13-16).

В-третьих, это освящение носит личный характер. Методистский миссионер Стэнли Джоунс очень ярко выразил эту истину: "Христианство, которое не начинается с индивидуальности, не начинается вообще; христианство, которое заканчивается индивидуальностью, заканчивается вообще". Следовательно, святость, оставаясь всегда социальной, в то же время носит и сугубо личный характер. "Это личные отношения с Богом, которые подразумевают изменения (как постепенные, так и моментальные) от царства самого себя к Царству Божьему через благодать и власть Христа" (Jones 1942, 235). "Это мучительный путь, смерть своего "я" - ложного своего "я" - а умирать не хочет никто. Но это единственный путь к жизни, к свободе, к миру, к истинной любви" (Benson and Benson 1989, 73). Утверждение о том, что освящение носит личный характер, вовсе не подрывает его коллективный, социальный характер.

В-четвертых, это освящение носит всеобщий, всеобъемлющий характер, что предусматривает и всеобъемлющий характер действия Святого Духа в деле возрождения, освящения и прославления всей церкви (Рим. 8:1-30). Оно символизируется водным крещением (Еф. 4:4-6) и осуществляется крещением Духом. "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом" (1 Кор. 12:13). Все оправданные верующие "пьют" Дух, когда верой крестятся в Тело Христа, обретая Духа. Когда они продолжают "жаждать" полноты Духа и "пить" до удовлетворения (Ин. 7:37-39), их сердца полностью "очищаются... верой" (Деян. 15:8-9) и совершенствуются в любви (Деян. 2:4,14-18,42-47). Река Духа течет через них, чтобы напоить другие иссохшие и жаждущие души (см. Деян. 2:32-39).

В общем, этическое освящение - это именно то, что веслиане подразумевают под полным освящением. Как христианское освящение, оно "не выше и не ниже чистой любви Бога и человека... Это любовь, управляющая сердцем и жизнью, проходящая через все наши черты характера, слова и дела" (Wesley 1979, 11:397).

Чарльз Весли выразил все искреннее стремление христиан к чистоте и к совершенству - к "освящению Святым Духом" - в этих простых словах. С точки зрения богословия мы можем сделать этот текст актуальнее, если вставим слова "меня" или "мой" на место слов "нас" или "наш".

Иисус, Твоя блестящая победа

Излилась в моем сердце навсегда.

И нет нужды мне более скитаться,

Когда я сросся с Господом навек.

Во мне теперь горит огонь священный,

Сияющий все ярче и сильней.

Он выжигает низменные страсти

И заставляет горы воссиять!

Огнь очищающий, пройди чрез мое сердце

И мою душу светом озари.

Пусть жизнь Твоя, Господь, моей частицей станет

И освятит меня всего.

Душа моя, очищена Тобою,

Уж больше не пойдет дорогой тьмы.

Когда Христос стал для меня всем миром,

Одна любовь лишь правит моим сердцем.

Подобно термину "освящение" в посланиях Павла, выражение "крещение Святым Духом" несет в себе целостную и всеобщую концепцию, представленную в Книге Деяний, в которой прослеживаются параллели с посланиями Павла. Это понятие охватывает все, что осуществляет Дух в жизни сообществ верующих людей. Такая концепция позволяет Весли воспринять более гибкое использование этой фразы Флетчером - и как рождение свыше, и как полное освящение - постольку, поскольку последнее остается в рамках новозаветных категорий.

Хотя Весли и избрал Флетчера своим "законным преемником", он, тем не менее, предостерег его от проповеди крещения Духом как "обретения Святого Духа". В письме единомышленнику Флетчера, Джозефу Бенсону, от 28 декабря 1770 года Весли предостерегал от "некоторых людей в Тревекке", которые, как и Флетчер, "часто говорили о крещении Святым Духом". "Если им нравится называть это "обретением Святого Духа", пусть называют; только фраза эта не имеет ничего общего с Писанием и не совсем верна; ибо они все "приняли Святого Духа", когда были оправданы" (Wesley 1931, 5:215; см. 1950, 393 по стиху Деян. 1:5).

Весли был убежден в том, что приверженность языку Нового Завета, раскрывающему действие Святого Духа, важна для учения и проповеди "полного спасения" (в том числе и полного освящения). Но он также был убежден в важности особого языка Писания, касающегося труда Духа в жизни христиан во время проповеди и распространения Благой Вести (см. 1 Кор. 2:12-13). Весли оставался верен языку Нового Завета и в зрелые годы, когда придавал учению полного спасения наибольшую важность и в то же время оставался приверженцем тех категорий, которые определяли его учение с самых ранних дней его евангельского служения.

2. Но сначала в Иерусалим (Рим. 15:23-33)

ЗА ТЕКСТОМ

Успешное завершение Павлом его служения на Востоке в значительной мере определяет его следующее утверждение. Его труд в регионах, окружающих Средиземное море, настолько занимал все его время и все его силы, что он не мог посетить христианские церкви Рима. "Ныне же, не имея такого места в сих странах, а с давних лет имея желание прийти к вам, как только предприму путь в Испанию, приду к вам" (15:23-24). Павел считает целесообразным закончить со своим прошлым и перейти к будущему.

Как в типичном завершении древней речи или древнего письма, Павел подводит римских христиан к кульминации, "подталкивая их к действию", но делая это "мягко и косвенно", как это и имеет смысл делать в открытом письме (Jewett 2007, 919). Планы Павла по евангелизации Испании потребуют участия римлян. Он надеется, что они "проводят... [его] туда, как скоро он насладится общением... [с ними], хотя отчасти" (Рим. 15:24) и что общение с ними придаст ему силы.

Используя эвфемистический дипломатический язык, Павел тактично призывает римских верующих оказать ему поддержку людьми, продовольствием и деньгами для этого пути. Он предупреждает, что намерен просить у них финансовой поддержки именно для планируемой проповеднической миссии в Испании. В начале этого послания Павел упоминает о "жатве" урожая среди них (Рим. 1:13), что может служить тонким намеком на его желание. Поскольку римские церкви, очевидно, не могли принять участие в сборе средств для верующих Иерусалима, Павел предлагает им альтернативную возможность. Он дипломатично предлагает им стать базой его миссионерского служения на Западе. Это может служить объяснением его особой заботы о единстве римских христиан (Рим. 15:6): разрозненным общинам было бы труднее оказать материальную помощь его служению в Испании.

Однако прежде чем Павел заговорит о своих далеко идущих планах, ему нужно завершить свои дела, касающиеся предыдущего служения: "А теперь я иду в Иерусалим, чтобы послужить святым" (Рим. 15:25). Павел намерен доставить в Иерусалим денежные средства, которые собирал в течение многих лет, и тем самым выполнить свое обещание, данное Иерусалимской церкви: "...чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности" (Гал. 2:10). Иерусалимские христиане были очень бедными и нуждались в финансовой поддержке (Деян. 11:27-30).

Павел определенно понимал пожертвования как священный дар от свободных от закона языческих церквей, предназначенный для соблюдающих Тору христиан иудейского происхождения, живущих в Иерусалиме, с которыми христиане из язычников, тем не менее, были едины во Христе. Павел занимался этим не один год, и теперь он наверняка чувствовал облегчение от того, что его многолетний труд подходит к концу. Как Павел сам пишет, он может сообщить, что его усилия по сбору средств вместе с его церквами (см. 2 Кор. 8 - 9) были весьма успешными (Рим. 15:26-27) - собранные средства теперь можно доставить в Иерусалим. Неясным оставался только конечный результат этой миссии - как эти средства будут восприняты в Иерусалиме (Рим. 15:30-32).

В ТЕКСТЕ

23 Павел стоит на пороге нового этапа своего апостольского служения. Он завершил свое первое евангельское служение, основал самостоятельные церкви в восточном Средиземноморье, которые уже оказали ему поддержку в сборе средств для бедных христиан Иерусалима. "Ныне же, не имея такого места в сих странах, а с давних лет имея желание прийти к вам, как только предприму путь в Испанию, приду к вам" (Рим. 15:23-24). Смотрите комментарий к словам Павла о том, что не осталось "такого места в сих странах" на Востоке, в материале по стиху Рим. 15:19.

Вряд ли Павел имел здесь в виду, что на Востоке больше не осталось дел, что все население этого региона пришло к вере, или что существующие церкви достигли пика своего совершенства. Он только хотел сказать, что его труд в тех местах подошел к концу. Он не говорит о том, что Дух (см. Деян. 13:1-4; 16:6), или видение (см. Деян. 16:9-10) побудили его отправиться куда-либо еще. Он говорит только о своих личных давних желаниях (epipothian... echOn: "имея желание"; см. Рим. 1:11; 2 Кор. 7:7,11) и надеждах (elpizO; "надеюсь", в Рим. 15:24). Но он определенно ожидал, что Христос благословит его планы (см. ниже комментарии к Рим. 15:29).

24 Эта радикальная перемена в направлении служения Павла открывает перед ним возможность осуществить долгожданную мечту посетить Рим (Рим. 1:10,13) по дороге "в Испанию" (Рим. 15:24,28). Упоминание об "Испании" как окончательном пункте его служения носит здесь практически случайный характер. Исходит ли апостол из того, что верующие в Риме уже знают о его планах и понимают, насколько важно евангелизировать Запад? Он нигде не говорит, почему он так хочет отправиться именно в Испанию. Мы не можем с точностью сказать, был ли вообще Павел в состоянии проделать такой путь. Слова Павла о том, что он способен это сделать, о чем мы читаем в 1 Клим. 5:7, могут быть просто отражением его желания и основываться лишь на его планах на будущее.

Почему именно Испания?

Джуетт видит три вероятные причины того, почему Павел в качестве следующего этапа своего служения выбрал Испанию. Во-первых, "Испания преимущественно была одновременно языческой и варварской. В ней не было иудейского населения, и она упорно сопротивлялась влиянию греко-римской культуры". Это позволяло Павлу исполнить свой долг перед "варварами" (Рим. 1:15). Во-вторых, Испания завершает тот миссионерский цикл, о котором Павел говорит в стихе Рим. 15:19, как это показывают древние карты Средиземноморья. В-третьих, Павел мог истолковать слова стиха Ис. 66:19 в том смысле, что Фарсис и Испания являются "концами земли" (Пс. 71:8,10). Следовательно, успешная евангелизация в том регионе будет означать завершение евангелизации среди язычников (см. Рим. 15:16) и подготовку ко второму пришествию (2007, 924).

Но более существенная и непосредственная необходимость Павла состоит в том, чтобы объяснить цель своего промежуточного визита в Рим сейчас, когда новости об этом стали весьма распространенными. Очевидно, что он вовсе не собирался поступаться своими миссионерскими принципами (см. Рим. 15:20). Рим был не окончательным местом его служения, а только лишь промежуточной остановкой на его пути. Он прерывается на середине фразы, чтобы пояснить, что именно он имеет в виду: "Надеюсь, что, проходя, увижусь с вами и что вы проводите меня туда [propemphthEnai ekei] (Рим. 15:24). Это предложение остается грамматически незаконченным, хотя смысл слов Павла достаточно ясен из Рим. 15:28 и Рим. 1:11-15. Его ломаная конструкция

подчеркивает неопределенность планов на будущее и дипломатично оставляет открытой дверь для того, чтобы римские церкви сами могли решать, принять Павла, или нет... Те слова, которые использует Павел, предполагают возможность вежливого знакомства и совещания с римскими церквами, которые могут состояться в рамках его краткого визита (Jewett 2007, 925).

Греческий специальный термин propempO ("вы проводите меня") использовался по отношению к персоналу, провизии и всему остальному, что необходимо для организации путешествия (см. 1 Мак. 12:4; 1 Езд. 4:47; Деян. 15:3; 20:38; 21:5; 1 Кор. 16:6,11; 2 Кор. 1:16; Тит. 3:13; 3 Ин. 6). В стихе Рим. 15:32 Павел выражает надежду, что он "успокоится" (synanapausOmai) с ними, используя при этом слово уже из финансовой сферы. Он весьма открыто, но при этом вежливо и дипломатично просит у церквей оказать ему финансовую помощь для его будущего служения. Поскольку греческий язык не был разговорным языком в Испании, Павел, возможно, надеялся, что некоторые латиноговорящие римляне отправятся вместе с ним в качестве его переводчиков. Фраза "как скоро наслажусь [emplEsthO] общением с вами, хотя отчасти" также предполагает, что апостол имел в виду не только отдых, возможность расслабиться. Глагол empimplEmi буквально означает "испытать полное удовлетворение". Павел полагается на то, что гостеприимство римлян даст ему все, в чем он нуждается, чтобы его служение в Испании стало возможным, и при этом проявляет вежливость и не просит ничего лишнего.

25 В стихах Рим. 15:25-27 апостол внезапно переходит к еще одной теме, которая занимает его ум. "А теперь [nyni de; см. Рим. 15:23; 3:21,26; 5:9] я иду в Иерусалим, чтобы послужить [diakonOn, служить; см. 12:7; 15:31; 2 Кор. 8:4,19-20; 9:1,12-13] святым [tois hagiois, "святым" = христианам; см. Рим. 1:7]". Между ним и Римом - и, в конечном счете, Испанией - лежит промежуточная задача - путь в "Иерусалим" для того, чтобы послужить там "святым". На смену неопределенности сослагательного наклонения глагола poreuomai в Рим. 15:24 ("как только я отправлюсь в Испанию" НАСП) в Рим. 15:25 приходит изъявительное наклонение, обозначающее фактическое действие ("я иду в Иерусалим"). Павел собирается идти в Иерусалим, но прежде чем он отправится в Испанию, ему еще предстоит решить массу вопросов (см. Jewett 2007, 926).

Отрывки из других посланий (1 Кор. 16:1-3; 2 Кор. 8 - 9) подтверждают, что Павел придавал большое значение сбору и доставке в церковь Иерусалима тех денежных средств, которые были собраны в церквах выходцев из язычников. Это была не просто материальная помощь общине, находившейся в особой нужде; это было исполнение обещания, которое Павел дал христианам Иерусалима, когда те признали за ним право быть апостолом для язычников (Гал. 2:8-10).

Но данный сбор денег, возможно, имел для Павла и еще одно, более важное значение. Считал ли Павел доставку этих средств, как минимум, частичным исполнением пророческих взглядов, согласно которым в эсхатоне благосостояние язычников перейдет в Иерусалим (см. Рим. 9:26; Ис. 45:14; 60:5-17; 61:6; Мих. 4:13; Тов. 13:11)? Очевидно, что для Павла было важно, чтобы римские верующие чувствовали символическое значение этого пожертвования. Поэтому в отрывке Рим. 15:30-31 он и заручился их молитвами и моральной поддержкой относительно этого предприятия. Остается неясным, увидела ли Иерусалимская церковь средства, которые собрал для нее Павел.

26 В Рим. 15:26-27 Павел объясняет природу собранных средств. Это были средства, которые церкви "Македонии и Ахаии" пожертвовали в знак солидарности - солидарности (koinOnan, "подаяние", пожертвование; Рим. 15:26) друг с другом и с той общиной, для которой они собирали средства - "для бедных между святыми [tous ptOchous tOn hagiOn] в Иерусалиме". Говоря о собранных средствах как о koinOnia, Павел подчеркивал, что это был не акт благотворительности, а выражение единства церквей - как жертвующих, так и принимающих помощь. В число донорских общин наверняка входили основанные Павлом церкви в Филиппах, Фессалонике, Коринфе и Кенхреях. Но, судя по всему, сюда же можно было бы включить и его церкви в Галатии (см. 1 Кор. 16:1; Гал. 2:10) и Асии (см. Деян. 20:4-5; 24:17). Джуетт полагает, что Павел, возможно, не упомянул их, потому что к тому моменту, когда он отправил свое послание в Рим, средства от них еще не прибыли в Коринф (2007, 928-929).

Говоря о церкви, для которой эти средства предназначались, Павел использует в греческом языке фразу, которую можно перевести как для бедных, то есть святых. Слово "бедные" могло служить характерным определением для всей иудейско-христианской общины в Иерусалиме (см. Пс. 68:34; 71:2,4), а не для экономически бедных ее отдельных членов. Представляется очевидным, что третье лицо множественного числа, греческое "им" в Рим. 15:27-28 (autOn, дважды) и "перед ними" в Рим. 15:27 относится ко всем членам Иерусалимской церкви. В Рим. 15:31 Павел говорит о благе его служения, которое он совершает ради "святых" в "Иерусалиме".

Павел обращает особое внимание на то, что пожертвования из "Македонии и Ахаии" были добровольными (eudokEsan, "усердствуют" в Рим. 15:26-27). Такие пожертвования не подразумевали, что выходцы из язычников являются христианами второго сорта. Наоборот, частое использование Павлом относительно этих собранных средств греческого термина koinOnia (в Рим. 15:26 переведен как "подаяние"; см. глагол ekoinOnEsan, "послужить", в Рим. 15:27; см. 2 Кор. 8:4,23; 9:13) подчеркивает, что эти пожертвования служили выражением солидарности верующих, а также взаимности и равенства, а не главенства и подчиненности. Это добровольное "служение" (diakonia, или diakonos; см. Рим. 15:25,31; 2 Кор. 8:4,19-20; 9:1,12-13) - служение, а не приказ.

27 Но на другом уровне Павел признает, что язычники (to ethnE) в определенной степени находятся "в долгу" (opheiletai ... opheilousin, "должники они"; Рим. 15:27; см. Рим. 1:14; 4:4; 8:12; 13:7-8; 15:1) перед Иерусалимской церковью в этом вопросе. Культурная предпосылка покровительствующего общества, господствовавшая в Средиземноморье, в частности, взаимопомощь среди друзей, воспринималась как должное даже среди христиан (см. 1 Кор. 9:11; Гал. 6:6; Флп. 4:15; Флм. 19). "В менталитете древнего человека далеко не всегда существовало противоречие между доброй волей и обязательством". Павел и его церкви в языческих землях рассматривали эти собранные средства как "осознанное решение, принятое великодушными сердцами, преображенными Божьей праведностью, а не как социальное или политическое принуждение" (Jewett 2007, 930). Неблагодарность в ответ на долг благодати постыдна. Посредством Божьей великой милости (см. Рим. 11:16-18,30-31; 15:8-9) язычники "сделались участниками (ekoinOnEsan; см. Рим. 12:13) в их духовном [pneumatikois; см. Рим. 1:11]". Тогда как их щедрый дар был всего лишь материальным (sarkinois, "телесным").

Язычники являются и всегда останутся "дикой смоковной ветвью", которая была привита для того, чтобы продолжать свою жизнь от изначального "корня" (патриархов Израиля; см. Рим. 11:16-18). Привилегия, благодаря которой они смогли разделить "высшие" духовные благословения - благословения спасения - накладывает на них "обязательство" сделать все для того, чтобы подобная возможность делиться была и на "плотском" уровне. Церкви в языческих землях быстро признали - во многом благодаря призывам Павла (см. 2 Кор. 8:9; 9:6-10) - свое обязательство "сделаться участниками" (leitourgEsai, служить; ср. с родственным словом в стихе Рим. 13:6, описывающим служителей, и в Рим. 15:16, описывающим священническое апостольское служение Павла) с иерусалимской общиной в материальном служении.

Солидарность иудеев и язычников в Божьем народе

Кроме того, Павел подспудно хочет донести до римских верующих идею о том, что этот сбор средств символизирует признание со стороны церквей в языческих землях "приоритета" иудейско-христианской Иерусалимской церкви в контексте истории спасения (см. Рим. 1:16: "во-первых, Иудею, потом и Еллину"). Общины, состоящие из христиан языческого происхождения, возможно, были более преуспевающими как в численном, так и в материальном отношении, по сравнению с самой первой церковью. Но они не могли взять на себя роль Иерусалимской церкви как первой услышавшей Благую Весть и первой, которая начала ее проповедовать. В то же время принятие этих средств Иерусалимской церковью будет означать ее признание христиан языческого происхождения в качестве полноправных членов эсхатологического Божьего народа (Byrne 1996, 442).

28 Павел подчеркивает важность своей миссии в Иерусалиме в надежде на то, что римские верующие разделят его убежденность в важности сбора средств и с пониманием отнесутся к тому, что он все время откладывает свой визит в Рим. Но он заверяет их (слишком оптимистично, как оказалось): "Исполнив это... я отправлюсь через ваши места в Испанию" (Рим. 15:28). Буквальный перевод этого греческого текста раскрывает заслуживающий внимания пропуск в НМП: когда мы полностью завершим [epitelesas; см. 2 Кор. 7:1; 8:6,11; Гал. 3:3; Флп. 1:6] это и доставим [sphragisamenos; см. Ин. 6:27; 1 Кор. 9:2; 2 Кор. 1:22; Еф. 1:13; 4:30; 2 Тим. 2:19] им сей плод [karpon; см. Рим. 1:13], я отправлюсь через ваши места в Испанию. (См. Деян. 21 - 28, где объясняется, почему визит Павла в Рим был отложен на более долгий срок, чем он сам того ожидал, когда писал римским верующим.)

Говоря о сборе средств образным языком как о сем плоде, Павел подразумевает под этим символ богатого "духовного семени" благовестия, зародившегося в Израиле и давшего плодотворные результаты среди язычников. Сей плод должен был быть полностью завершен, должна быть подтверждена его подлинность (в смысле доставлен, см. 1 Кор. 16:3), прежде чем Павел почувствует себя свободным для нового служения на Западе. Павел также осознавал и чисто практическую сторону задачи, то есть необходимость сделать все для того, чтобы эти средства, собранные для Иерусалима, были доставлены по назначению, как и было обещано (см. 2 Кор. 8:20-23).

29 Павел был уверен, что после того, как собранные средства будут доставлены, он "придет [в Рим] с полным благословением благовествования Христова [en plErOmati eulogias Christou; см. Рим. 11:12,25; 2 Кор. 9:5-8]". Это выражение в стихе Рим. 15:29 носит двусмысленный характер - возможно, это сделано намеренно. Имел ли Павел в виду, что после доставки средств Христос благосклонно отнесется к его планам на будущее? Или он надеялся на то, что благословения Христа, которые он обретет при выполнении своих обязательств в Иерусалиме, особым образом подготовят его к тому, чтобы он поделился благодатью с римлянами (см. Рим. 1:11)? Ожидал ли он, что успех в Иерусалиме может привести к обращению целого мира и провозглашению второго пришествия Христа (Jewett 2007, 933)?

Уверенность Павла - будь она скромной или, напротив, амбициозной - основывалась на наказе Бога пожинать "плод" среди язычников (Рим. 1:13), что и подтверждают в полной мере собранные средства. Павел, апостол язычников, не сомневался в том, что те блага, о которых шла речь ранее в этом послании (Рим. 1:11-13), прибудут с ним, когда он, в конце концов, придет в Рим. Некоторые древние манускрипты говорят о том "благовествовании", о котором речь идет в стихе Рим. 15:29, перед словом "Христа". Думал ли Павел об "установлении" объединенной церкви, состоящей из язычников и иудеев, конкретным выражением которого стало принятие средств, собранных церквами из языческих земель, как о священной "полноте благословения благовествования Христова"?

30 Отчаянная мольба Павла о том, чтобы римские верующие молились за успех его миссии в Иерусалиме, в стихах Рим. 15:30-32, показывает, насколько это важно для него, а также говорит о его понимании, что об успехе этой миссии говорить еще очень рано. "Между тем умоляю [ParakalO; см. Рим. 12:1] вас, братия, Господом нашим Иисусом Христом и любовью Духа, подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу, чтобы избавиться мне от неверующих в Иудее и чтобы служение мое для Иерусалима было благоприятно святым, дабы мне в радости, если Богу угодно, прийти к вам и успокоиться с вами" (Рим. 15:30-32). Миссия, которую Павел исполнял на Востоке, была чрезвычайно важна (и даже, возможно, касалась Божьих планов относительно последних времен), но при этом апостол, видимо, предчувствовал ту опасность, которую таит в себе его путь в Иерусалим. О важности просьбы Павла молиться за него отчасти можно судить по его упоминанию о Троице, когда он в стихе Рим. 15:30 говорит о "Господе Иисусе Христе", о "Духе" и о "Боге" (как в стихах Рим. 15:15-16).

В Рим. 15:30, на основе обязательств римских верующих по отношению к "Господу Иисусу Христу" (см. Рим. 5:1) и взаимного характера "любви", которую Дух вселяет в них, Павел умоляет римлян "подвизаться" с ним [synagOnisasthai moi, бороться вместе со мной - сложное слово вместе с предложной приставкой syn-, в греческом тексте Библии появляется только здесь, но смотрите родственные слова в 1 Кор. 9:25; Флп. 1:30; Кол. 1:29; 4:12; 1 Фес. 2:2; 1 Тим. 4:10; 6:12; 2 Тим. 4:7] "в молитвах" за него к Богу с двойной целью (в греческом языке используется одно слово hina, для того, чтобы, из чего можно сделать вывод о тесной связи между этими двумя задачами; см. Dunn 2002b, 38B:879). Образ спортивного и военного противостояния подчеркивает необходимость дисциплинированной, напряженной и непрестанной молитвы, необходимой для того, чтобы противостоять этим трудностям поистине апокалиптического масштаба.

31 Во-первых, в Рим. 15:31 Павел умоляет римских верующих присоединиться к нему "в молитвах" (en tais proseuchais; см. 1:10; 8:15-16, 26-27; 12:12) для того, чтобы он мог "избавиться", спастись от уничтожения (hina rhysthO; см. Мф. 6:13; Лк. 11:4; 2 Кор. 1:10; 2 Фес. 3:2; 2 Тим. 3:11; 4:17-18), от рук "неверующих" (tOn apeithountOn, непослушных, неубежденных; см. Рим. 2:8; 10:21; 11:30-31), нехристианских иудеев "в Иудее" (Рим. 15:31; см. 1 Фес. 2:14). "Павел опасается за свою жизнь" (Dunn 2002b, 38B:878), как мы это видим из Книги Деяний, и этому есть основания. Павел готовился к противодействию "в Иудее". Но

он не ожидал, что против него будут замышлять убийство еще на пути в Иудею (Деян. 20:2), что в дальнейшем заставит его изменить свои планы. Как в 1 Фес. 2:14, он не исключает возможности преследования христиан... которое в данном случае было мотивировано враждебным отношением к его миссии, и особенно к его стремлению объединить языческую и иудейскую ветви церкви, что в глазах ревностных революционеров выглядело как дальнейшее осквернение Израиля. Те миссионерские цели, которые Павел изложил в отрывке Рим. 11:11-24, могли лишь вызвать усиление этой вражды, а обращение язычников могло привести только к усилению ревности со стороны иудеев (Jewett 2007, 936).

Во-вторых, что более примечательно, апостол призывает их молиться о том, чтобы эти средства "были благоприятны" [euprosdektos; см. Рим. 15:16 и комментарий к нему] "святым" в Иерусалиме. Он опасается, что иудеи и христиане иудейского происхождения могут отвергнуть либо сами средства (hE diakonia mou: мое служение; см. комментарии к ст. 26-27 и 11:13; 12:7), либо то, что такое "благоприятствование" символизирует, а именно - признание свободных от закона христиан языческого происхождения полноправными гражданами эсхатологического Божьего народа.

Отрывок Деян. 21:20-21 показывает, что опасения Павла были не напрасными. Джуетт считает:

Когда рассматриваешь "удивительное молчание" Книги Деяний о доставке средств, а также странную историю о том, как Павел отреагировал на обет назорейства (Деян. 21:23-24), то представляется, что религиозная схема финансовой помощи была выстроена таким образом, что освятила пожертвование для Иерусалима, ассимилировав его в верность закону. Вполне вероятно, что опасения Павла относительно того, примет ли Иерусалимская церковь эти пожертвования, если учесть яростное давление со стороны националистических зелотов, было совершенно обоснованным (Jewett 2007, 937).

Иудейский национализм, который привел к революции в 67 г. по Р.Х., был в Израиле на подъеме за десять лет до того, как Павел писал римлянам. Иосиф Флавий утверждает, что "те действия, которые предприняли первые иудейские повстанцы, были неизбежным следствием решения, согласно которому храм не должен больше получать никаких даров или пожертвований от чужеземцев" [И. В. 2.409-410]. Это "служит самым последовательным контекстом и объяснением для опасений Павла, что его дар, приготовленный выходцами из язычников (ст. 27), будет отвергнут" (Dunn 2002b, 38B:880).

Неудача в Иерусалиме "явно сведет на нет все старания по преодолению этнической напряженности между домашними церквами в Риме... которое было необходимо для межкультурной миссии в Испании" (Jewett 2007, 933). Такая высокая ставка требовала серьезной поддержки. Павел считает, что только одной его личной молитвы недостаточно для такой нужды, какую испытывал он. Он нуждался в общинных молитвах своих римских христианских друзей, пусть даже он пока и не был знаком с ними. Но он также признает, что положительный ответ на их общинные молитвы уже от него не зависит.

32 Павел знал, что в первую очередь успех зависит от Божьей воли (Рим. 15:32; см. Рим. 1:10). Он понимал, что для того чтобы их молитвы были услышаны, его миссия должна быть "благоприятна" (Рим. 15:31) для иудейско-христианской общины в Иерусалиме. Цель, или ожидаемый результат (hina, "дабы") ответа на их молитвы - его избавление от рук неверующих людей и успех его миссии - будет означать, что сможет прийти к ним "в радости" (см. 14:17; 15:13; Ис. 55:12). Только в этом случае они вместе могут "успокоиться" (synanapausOmai, вместе отдохнуть - в Библии только здесь и в Ис. 11:6), когда встретятся. Павел с радостью предвкушает то время, когда сможет отдохнуть в Риме после хлопотного завершения его труда по сбору средств, а также перед очередным служением, когда он отправится на Запад.

33 В некоторых древних манускриптах Послания к римлянам благословение стиха Рим. 15:33 отсутствует. Независимо от того, относятся ли эти слова к изначальному тексту послания, те чувства, которые они передают, характерны для молитв Павла (см. Рим. 15:5-6,13; 16:20,24; 2 Кор. 13:11,13; Флп. 4:9; 1 Фес. 5:23; 2 Фес. 3:16,18; Евр. 13:20) и служат уместным завершением последнего раздела этого послания: "Бог же мира [см. Рим. 1:7; 5:1] да будет со всеми вами". Последнее слово, "аминь", призывает римских верующих ответить устным согласием на просьбу Павла - Да будет так! Только Божий мир может примирить разобщенные группы верующих Рима и Иерусалима и создать единую церковь, состоящую из людей как иудейского, так и языческого происхождения.

ИЗ ТЕКСТА

То, что нам известно о реальных результатах смелых планов Павла, лишний раз доказывают печальную истину слов Роберта Бернса из его произведения "Посвящение полевой мыши". "Ах, милый, ты не одинок:/И нас обманывает рок,/И рушится сквозь потолок/На нас нужда./Мы счастья ждем, а на порог/Валит беда...". Жизнь Павла, определенно, можно было назвать целеустремленной. Но все то, на что он надеялся, о чем молился и что планировал, в реальности оборачивалось совсем не так.

Кто не сожалеет об этническом и религиозном расколе, который продолжает разделять людей, верящих в Бога Авраама? Расхождение путей, которые сделали иудаизм и христианство соперничающими религиями в конце I и начале II столетия, явно не было мечтой Павла. Разделение среди христиан в VII веке, причиной чему во многом послужило появление ислама, разделение православной и католической церквей в XI веке, смятение католической церкви, приведшее к протестантской реформации в XVI веке, - вот лишь немногие трагические главы в истории, которые лишний раз свидетельствуют против видения Павлом единой Божьей церкви. Но, кто знает, может быть, если бы его видение исполнилось, нас бы и на свете не было.

Непоколебимая вера Павла в немедленный характер второго пришествия резко контрастирует с возрастающим эсхатологическим скептицизмом сегодняшних верующих людей на Западе. Если эсхатологический оптимизм Павла оказался ошибочным, то можно ли утверждать, что его понимание необходимости срочно нести служение тем, кто еще не слышал Благую Весть, тоже является ошибкой? Почему планы Павла относительно Иерусалима, Рима и Испании не сбылись? Может быть, он был не просто чересчур оптимистичным, но и во многом заблуждался? Может быть, римляне не смогли быть едиными в той молитве, которой требовала ситуация? Может быть, у Бога были другие планы? Может быть, даже у Бога не сбываются Его собственные планы? Или глубоко укоренившиеся этнические разногласия привели к крушению Божьих планов? Или в дело благовестия вносят свои коррективы политические реалии?

Послание к римлянам не дает ответа на эти вопросы. Но мы должны серьезно отнестись к ним. Павел прекрасно знал, что на пути исполнения человеческих планов всегда встают препятствия (Рим. 15:22). Многолетний опыт крушения планов, однако, не заставил его отречься от своей веры; наоборот, этот опыт научил его строить альтернативные планы. Он никогда не забывал о том, что Бог уже сделал в его жизни, чтобы исполнить Свой план по спасению людей.

У Павла мы можем поучиться вырабатывать стратегии и схемы, чтобы претворять в жизнь главные истины благовестия и осуществлять планы, которые нельзя осуществить без вмешательства Бога. Конечно, Павел опасался неудач, но он был готов рисковать. Поэтому его жизнь свидетельствует об истинности принципа "кто не рискует, тот не выигрывает". Он не повторял ошибку очень многих христиан своего времени, которые хоть и руководствовались добрыми намерениями, но при этом легкомысленно утверждали, что источником всех благочестивых планов и целей является только Бог. Он был готов признать, что иногда преследует лишь свои собственные цели и планы, которые мотивированы богодухновенными желаниями и надеждами, но в возможности исполнения которых он сам сомневается.

Мы можем также учиться у Павла стремиться к "сотрудничеству" с другими людьми в исполнении больших миссионерских задач. И мы не должны стесняться просить о финансовой или какой-либо другой помощи с такой же дипломатичностью, с какой это делал он. Павел отказывался быть нищим или прикрываться чувством вины, чтобы манипулировать щедростью людей. Его подход к сбору материальных средств, судя по всему, был выстроен так, чтобы его адресаты чувствовали себя свободными сами решать, участвовать ли им в подготовке его служения, и если да, то каким образом.

Хотя Павел и не достиг всего того, что планировал, его служение бедным святым в Иерусалиме действительно помогало отвечать на их насущные нужды. Следовательно, его миссия вовсе не была абсолютно неудачной. И что потеряли на самом деле церкви в Македонии и Ахаии в результате того, что их жест солидарности с неизвестными верующими Иерусалима оказался неудачным? Разве теряет силу принцип, согласно которому "блаженнее давать, нежели принимать" (Деян. 20:35), если те, кому мы даем, проявляют неблагодарность?

Даже если сам Павел так и не смог благовествовать в Испании, это сделали другие христианские проповедники, вдохновленные его рвением к евангелизации. И подобное стремление к проповедническому служению продолжает вдохновлять многих верующих людей жертвовать собой и своими силами ради благовестия среди малоизвестных народов в таких частях земли, о существовании которых Павел в свое время даже и не подозревал. Все же стоит признаться, что жизнь и служение Павла прошли не зря.

Б. Представление Павлом Фивы (Рим. 16:1-2)

В ТЕКСТЕ

1 Прежде чем передать на прощание приветы своим знакомым в Риме, Павел пишет краткую рекомендацию (ср. 1 Кор. 16:15-18; 2 Кор. 3:1-3) одной женщины по имени Фива, служительницы церкви в расположенном неподалеку городе Кенхреи, порта в Эгейском море близ Коринфа, из которого апостол и писал это послание (Рим. 16:1). Первые слова Павла в этой главе, synistEmi de hymin, "представляю вам", представляют собой устоявшееся эпистолярное выражение, употреблявшееся для того, чтобы пишущий мог представить своего друга другим своим знакомым. Частица de (и/но) подразумевает, что глава Рим. 16 является независимой композицией (в отличие от предыдущих частей послания).

Определение "сестру нашу" (adelphE hymOn, см. 1 Кор. 7:15; 9:5; Флм. 2) говорит о том, что женщина, которая, вероятно, должна была доставить это письмо, была христианкой. Своей рекомендацией Павел заверяет римских верующих, что Фива может говорить с ними от имени апостола. Ее имя, "Фива", (сияющая, светящая или яркая) предполагает, что сама она из язычников (в греческой мифологии Фива была бабушкой Аполлона, и ее имя часто произносилось как "Фивус" из-за отождествления с солнцем; Fitzmyer 1993, 729). Поскольку Павел назвал эту женщину "диакониссой" (diakonon, диакон/служитель), возможно, она входила в число руководителей своей церкви. Мы не можем точно сказать, относится ли этот термин к тому "порядку" служителей, который появился позднее в апостольской церкви (см. Флп. 1:1; 1 Тим. 3:8,12; Тит. 1:7).

В стихе 1 Тим. 3:11 слово gynaikes, "женщины", встречается в наставлениях, данных diakonoi, но неясно, являются ли эти женщины сами diakonoi, или же они "жены" диаконов. То, что в греческом тексте существительное мужского рода diakonos применяется здесь к Фиве, противоречит традиционному переводу этого слова как "диаконисса" (Рим. 16:1), подчиненная должность, к которой допускали женщин. Примечательно также то, что Павел использует то же самое существительное применительно к своему собственному служения в стихе Рим. 15:8 (см. Рим. 11:13; 12:7; 13:4; 15:25,31; 1 Кор. 3:5; 2 Кор. 6:4; 11:15,23). Следовательно, вполне вероятно, что Фива была "руководителем собрания верующих" в Кенхреях (Jewett 2007, 944).

Примечательно, что в стихе Рим. 16:1 впервые появляется слово ekklEsia ("церковь"). Это слово означает местную организованную христианскую общину, вероятно, такую, какая собиралась в частном доме у Фивы в Кенхреях. Это слово в стихах Рим. 16:4-5,16,23 относится к поместным собраниям. В Послании к римлянам нет ни одного упоминания о вселенской церкви, какое некоторые толкователи находят в посланиях к ефесянам или колоссянам (и в 1 Коринфянам). Павел нигде не ссылается на "церковь в Риме" (в отличие от 1 Кор. 1:2; 2 Кор. 1:1; 1 Фес. 1:1; см. Гал. 1:2).

2 Давая рекомендацию Фиве в Рим. 16:2, апостол стремится решить две задачи (hina, для того чтобы). Во-первых, он надеется, что римские верующие "примут [prosdexEsthe; см. Флп. 2:29 и proslambanesthe, "принимайте" в Рим. 14:1; 15:7] "ее для Господа [см. Рим. 16:8,11-13,22], как прилично [axiOn, подобает; см. Еф. 4:1; Флп. 1:27; Кол. 1:10; 1 Фес. 2:12; 2 Фес. 1:11] святым" (Рим. 16:2; см. по поводу "святых" в комментарии к Рим. 1:7). Они должны оказать Фиве прием, достойный христиан, не потому, что она заслуживает этого, а потому, что просто необходимо, чтобы народ Господа принимал братьев и сестер по вере так же великодушно, как Господь принял их самих. Гостеприимство, которого Павел ждал от римских верующих по отношению к Фиве, предусматривало предоставление жилья и другие виды помощи (Ka>>semann 1980, 411).

Фиву нужно принять в римское христианское сообщество и относиться к ней тепло и уважительно, как к одному из членов этого сообщества. Манера принятия как "для Господа" (повторяется в Рим. 16:8,11-13,22; см. Рим. 6:23; 8:39: "во Христе Иисусе, Господе нашем") отражает характерную черту христианского гостеприимства, соответствующего близким отношениям между верующими людьми, потому что они едины в Господе.

Во-вторых, Павел надеется, что римские верующие "помогут [parastEte; в Рим. 6:13,16,19; 12:1 переведено как "представить, отдать"] ей, в чем [pragmati, каких вещах] она будет иметь нужду у них" (Рим. 16:2). Джуетт предполагает, что та помощь, о которой Павел здесь говорит, "относится к цели этого письма", которое Фиба доставляет от его имени, и не имеет никакого отношения к ее делам в Риме (2007, 946).

Апостол объясняет, почему (gar, "ибо") он надеется на то, что обе цели будут достигнуты: "...ибо и она была помощницею [prostatis, защитница/патронесса] многим и мне самому" (Рим. 16:2). Римляне должны ответить ей взаимностью, достойной благодарных христиан, как если бы они сами пользовались благами того покровительства, которое Павел оказал ей (см. обзор Джуетта о благотворителях из высших слоев общества в ранних христианских общинах; 2007, 946-947).

Будучи покровительницей, Фива, несомненно, была на хорошем счету в церквах Ахаии - оказывала финансовую помощь христианской общине в Кенхреях или была там руководителем. Вероятно, она имела свой дом, она была богатой и влиятельной женщиной. Вполне возможно, что ее путь в Рим был связан и с торговыми делами. Следовательно, она могла оказывать помощь проповедникам и другим христианам, которые путешествовали в Коринф и из него (см. роль Лидии в отрывке Деян. 16:11-15; см. также Деян. 17:12).

Павел чувствовал себя в долгу перед Фивой; возможно, это свидетельствует о том, что она предоставила ему кров, когда он посещал Кенхреи во время своего восьмимесячного пребывания в Коринфе (см. Деян. 18:1-18). Вероятно, она "согласилась оказать поддержку Павлу в деле, имевшем для него жизненно важное значение", включая даже "миссию в Испании" (Jewett 2007, 947).

Вероятно, ее служение состояло в доставке послания в Рим. В Риме не была организована почтовая служба для обычных граждан. И те, кто хотел отправить свои послания, зависели от готовности других людей, отправлявшихся в путь, доставить их письма. В противном случае они нанимали частных курьеров или посылали пользующихся доверием рабов.

ИЗ ТЕКСТА

Женщины, подобные Фиве или Лидии, играли важную роль в жизни ранней церкви и римского общества. Так, христианки активно выступали против распространенной тогда в империи практики убийства младенцев и абортов. Все больше данных говорит в пользу того, что женщины, как правило, составляли большинство первых христианских собраний. Это лишний раз подчеркивает значительное влияние, которое оказали христианки на жизнь в Древнем Риме. В связи с этим кажется странным, что некоторые современные христиане в последние десятилетия так яростно выступают против того, чтобы женщины были руководителями церквей, считая такое положение бездумной данью современной культуре. Нет ничего более далекого от истины.

В. Приветствие Павла знакомым (Рим. 16:3-16)

ЗА ТЕКСТОМ

В древности было принято в конце личных писем передавать приветы. Джуетт различает три типа таких приветствий: 1) приветствие от первого лица ("я", то есть от автора адресату; 2) приветствие от второго лица ("ты", "вы"), когда автор просит адресата передать привет еще кому-либо; и 3) приветствие от третьего лица ("он", "она"), когда автор передает привет от кого-либо адресату (2007, 949). Представленные здесь приветствия относятся ко второму типу. Здесь они выглядят весьма необычно, во множественном числе, поскольку автор просит целое собрание передать приветы отдельным индивидуумам: "Приветствуйте..." (aspasasthe в Рим. 16:3,5,6,7,8,9,10 [дважды], 11 [дважды], 12 [дважды], 13,14,15,16). "В этом контексте приветствовать значит чествовать и выражать самые теплые чувства по отношению друг к другу, сопровождая это объятиями, поцелуями и рукопожатием, или с поклоном головы, что считалось знаком приветствия в Древнем мире" (Jewett 2007, 952).

В приветствиях Павла римским христианам упомянуто 24 человека. Эти приветствия римским друзьям Павла являются косвенной подготовкой к тому, что вскоре он и сам будет в Риме. Некоторые из тех, кому апостол передает приветы, являются его близкими друзьями, знакомыми и давними единомышленниками: Прискилла, Акила, Епенет, Мариам, Андроник, Юния, Амплий, Урбан, Стахий и Апеллес. Вероятно, Павел был лично знаком с ними во время служения на Востоке после их изгнания из Рима по указу Клавдия в 49 г. по Р.Х.

Другие имена, вероятно, относятся к доселе неизвестным руководителям римской церкви, известным Павлу только по слухам: Иродион, Асинкрит, Флегонт, Ерм, Филолог и Юлия. В число тех людей, которые активно несли служение благовестия, входят восемь женщин: Прискилла, Юния, Трифена, Трифоса, Персида, мать Руфа, Юлия, и сестра Нирея. Джуетт (2007, 953) выделяет пять домашних собраний Рима: те, кто собирался с Прискиллой и Акилой (Рим. 16:5); "верные из дома Аристовулова" (Рим. 16:10), "домашние Наркисса" (Рим. 16:11), братья Асинкрита (Рим. 16:14) и святые Филолога (Рим. 16:15).

Среди этих имен есть как греческие, так и латинские. Исследователи спорят, какие имена к каким категориям относятся, поскольку все они здесь представлены в греческой форме. Даже такие известные иудеи этого списка, как Павел, имеют греческие или латинские имена. Некоторые имена принадлежат людям, другие неизвестным. Здесь есть имена рабов или простолюдинов, ремесленников, представителей среднего класса. Те люди, к которым обращено приветствие Павла, окажут Фиве в Риме гостеприимство и помощь. Но, судя по всему, богатых людей, которые имели влияние вне христианской общины, было не много. Как отмечал сам Павел, в своих посланиях церквам он редко приветствует людей так, как это он делает здесь. Данный факт подтверждает, что послание предназначалось для Рима, для того собрания, которое сам апостол не организовывал, но в котором, как он знал, есть его друзья.

В ТЕКСТЕ

3 "Приветствуйте Прискиллу и Акилу" (Рим. 16:3; см. 1 Кор. 16:19; Деян. 18:1-3). Из 18-й главы Книги Деяний мы знаем, что Акила - иудей (хотя Павел нигде не упоминает об этом; ср. с Рим. 16:7) из города Понт в Малой Азии. Прискилла, о которой в Книге Деяний нигде не сказано, что она иудейка, возможно, была свободная женщина из римлян, благородного происхождения, чем, вероятно, и объясняется, почему ее имя упоминается в первую очередь (см. Деян. 18:18,26; 2 Тим. 4:19; см. Jewett 2007, 955).

Павел познакомился с этой супружеской парой вскоре после того, как они прибыли в Коринф после изгнания из Рима по указу Клавдия. К моменту знакомства они уже были христианами. Как и Павел, эти супруги зарабатывали на жизнь изготовлением шатров. Потом они перебрались из Коринфа в Ефес и несли там служение в поместной церкви, наставляя других людей, в том числе и Аполлоса, оратора из Александрии, который стал христианином (Деян. 18:26). Когда Павел писал 1 Послание к коринфянам, он передавал приветствия Коринфской церкви от домашней церкви Прискиллы и Акилы в Ефесе (1 Кор. 16:19).

Приветствия в Послании к римлянам показывают, что Прискилла и Акила вернулись в Рим. Будучи "сотрудниками... во Христе Иисусе", они несли проповедническое служение как коллеги, а не как помощники Павла. "Вполне возможно, что они разделяли ту богословскую и церковную направленность, которая была совместима с направленностью апостола" (Jewett 2007, 957). Они были свободными от закона последователями Павла, которые, вероятно, информировали Павла о текущей ситуации среди римских верующих.

4 Мы не знаем, когда и при каких обстоятельствах Прискилла и Акила "голову свою полагали" ради спасения Павла (букв. рисковали своей шеей ради моей души; Рим. 16:4). Вероятно, они рисковали своей головой (рискуя быть обезглавленными, такая быстрая казнь была "привилегией" римских граждан), когда, пользуясь своими богатствами и высоким социальным положением, обращались к властям от имени Павла (Jewett 2007, 957). Павел выражает благодарность за какую-то бескорыстную помощь, о которой конкретно ничего не сказано. Возможно, это случилось во время полуторагодового служения Павла в Коринфе, о чем отрывок Деян. 18:1-18 дает весьма скудную информацию. Или же это произошло в Ефесе - может быть, во время заговора мастеров серебряного дела, о чем говорится в Деян. 9:23, или во время заточения Павла в Ефесе (см. 1 Кор. 15:32; 2 Кор. 1:8-9; Деян. 19:23-31)?

Апостол добавляет: "...не я один благодарю, но и все церкви из язычников". Он славит Прискиллу и Акилу как руководителей, достойных подражания, и великодушных патронов христианских общин в Риме, Коринфе, Ефесе и других местах. Тем самым он намекает на то, что остальная церковь в Риме поступит мудро, если последует их примеру.

"И домашнюю их церковь" (Рим. 16:4). С течением времени христиане стали убеждаться в том, что им нет места в иудейских синагогах. Лишь спустя века стали строить специальные здания для христианских собраний. Поэтому первые христиане собирались в частных домах, принадлежащих состоятельным христианам, таким как Прискилла и Акила. Они собирались для молитвы, проповедей, хлебопреломления (см. Деян. 2:43-47; 20:7-12).

Хотя доводы, не имеющие прямого подтверждения в тексте, считаются слабыми, Джуетт отмечает, что "собрание, возглавляемое Прискиллой и Акилой, является единственным, которое Павел называет "церковью" и которое собирается в частном доме покровителей" (Jewett 2007, 959). Павел имеет в виду, что другие собрания проводили свои служения в семейной обстановке в домах квартирного типа: это были члены дома Аристовулова (Рим. 16:10), домашние Наркисса (Рим. 16:11); братьев, которые были с Асинкритом (Рим. 16:14) и святых Филолога (Рим. 16:15). Но Павел не называет их церквами (см. 1 Кор. 16:19; Флм. 2; Кол. 4:15), как не называет и имен их покровителей.

Все ссылки на церковь или церкви в главе Рим. 16 относятся к поместным собраниям христиан, которые собирались вместе в отдельных домах или жилищах (Рим. 16:1,4,5,16,23). Ограниченность пространства и свободы передвижения означала, что в крупных городах можно было говорить о росте числа верующих людей только при наличии более чем одного такого собрания. Конечно, социальные и этнические различия тогда (как и сейчас) также делали необходимым множество таких собраний.

5 В стихе Рим. 16:5 Павел приветствует одного верующего языческого происхождения, о котором иначе мы, возможно, так и не узнали бы. Павел просит приветствовать "возлюбленного моего [ton agapEton mou; см. Рим. 16:8-9,12] Епенета (в переводе "достославный", имя раба)". Апостол называет его "начаток Ахаии для Христа" (aparchE tEs Asias eis Christon, начаток Асии для Христа; см. 1 Кор. 16:15). Вероятно, Павел упоминает здесь об этом человеке в связи с его близостью к Прискилле и Акиле, потому что он стал верующим под их влиянием в Ефесе еще до того, как туда пришел Павел (см. Деян. 18:19-21,24-26; 19:1-7). "Ахаия", или Асия, располагалась в западной оконечности современной Турции.

6 Стих Рим. 16:6 начинается с призыва "приветствуйте Мариам", христианку, скорее всего, иудейского происхождения, о которой без этого приветствия мы, возможно, тоже не узнали бы. Имя Мариам, вероятно, происходит от имени сестры Моисея (Исх. 15:20). "Поскольку иудейская община в Риме вела свое начало, главным образом, от "обращенных в рабство военнопленных", привезенных Помпеем в 62 г. до Р.Х., Мариам, вероятно, ведет свое происхождение из семьи рабов" (Jewett 2007, 960). Но латинское имя Мария, которое значится в изначальном тексте Послания к римлянам, ассоциировалось с рабами Мариуса. Поэтому она могла быть и языческого происхождения. Павел говорит, что эта женщина " много трудилась [ekopiasen] для нас", очевидно, в качестве руководителя проповеднического служения церкви (см. Jewett 2007, 961).

7 "Приветствуйте Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между Апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа" (Рим. 16:7). Несмотря на знакомую транслитерацию, второе имя явно женское - "Юния". Первые толкователи (напр., Иоанн Златоуст) считали, что она была женой Андроника и что оба были выдающимися апостолами.

Павел называет обоих своими "сродниками" [tous syngeneis mou; см. Рим. 16:11,21; 9:3], которые "прежде меня еще" уверовали во Христа, что наводит на мысль о том, что оба были иудеями, принявшими христианство еще до того, как это сделал Павел ("до 34 г. по Р.Х.", Jewett 2007, 964). Они вполне могли быть в числе "пришедших из Рима" в Иерусалим (Деян. 2:10), которые вернулись после Пятидесятницы, чтобы основать там церковь. Могло ли имя "Юния" быть латинизированной формой иудейского имени "Иоанна", которое носила одна из свидетельниц воскресшего Христа (Лк. 24:10)? (см. Witherington 2004, 389, см. Richard Bauckham).

Говоря об Андронике и Юнии как об "узниках со мною" (synaichmalOtous mou), Павел хочет сказать, что они были с ним в заточении. Где они находились в заточении - в Ефесе (1 Кор. 15:32), или Филиппах (Деян. 16:32), или где-то еще (2 Кор. 11:23)? Климент Римский говорит о том, что Павел семь раз был в заточении, но не говорит, где именно (1 Клим. 5:6).

Слова Павла "узник вместе со мною", относящиеся к Епафрасу в Флм. 23, а также "заключенный вместе со мною", относящиеся к Аристарху в Кол. 4:10, предполагают, что апостол находился в заточении в одно время и в одном месте с каждым из названных христиан, а не просто факт их заточения за свою веру (в другое время и в другом месте). Джуетт (2007, 962) полагает, что Павел подчеркивает свою солидарность с Андроником и Юнией, чтобы преодолеть предвзятое отношение большинства верующих языческого происхождения в римском христианском сообществе к меньшинству верующих иудейского происхождения.

Выражение "прославившихся между Апостолами", вероятно, означает, что люди считали Андроника и Юнию "прославившимися... Апостолами" (см. 3 Мак. 6:1). Но это также может означать, что "Апостолы" считали их "прославившимися", но апостолами они не были. Автор Книги Деяний относил слово "апостол" только к двенадцати ученикам Христа. Но Павел и большинство ранних христиан использовали этот термин более широко, называя так странствующих проповедников, которые были свидетелями воскресшего Христа. Поэтому Павел мог считать Андроника и Юнию полноправными апостолами (Fitzmyer 1993, 737-739).

Фрэнсис Уотсон считает, что Андроник и Юния, скорее всего, были "основателями римской церкви" и "самыми важными и влиятельными членами собрания христиан иудейского происхождения" в Риме. Он даже выдвигает довольно смелое предположение, что они проповедовали только среди иудеев (см. Гал. 2:7-9) и "разделяли с Иерусалимской церковью глубоко подозрительное отношение к принципу Павла "свободы от закона"" (Watson 1991, 210). Но такое предположение упускает из внимания тот факт, что Павел особо подчеркивал свое чувство солидарности с этой парой.

8-9 "Приветствуйте Амплия [переводится как "достаточный"], возлюбленного мне [ton agapEton mou; см. Рим. 16:5,9,12] в Господе" (Рим. 16:8). Кроме того, что это имя часто давалось рабам или простолюдинам, о друге Павла, "Амплии", больше ничего неизвестно. Затем Павел просит Римскую церковь приветствовать Урбана (в переводе "культурный", Рим. 16:9), чье имя также было характерным для римских рабов. Павел называет его "сотрудником нашим [synergon] во Христе", точно так же, как и Прискиллу с Акилой (Рим. 16:3), Аполлоса (1 Кор. 3:5-9), Тита (2 Кор. 8:23), Епафродита (Флп. 2:25), Климента (Флп. 4:3), Иисуса Иуста (Кол. 4:11), Тимофея (1 Фес. 3:2), Филимона (Флм. 1), Марка, Аристарха, Димаса и Луку (Флм. 24).

Имя "возлюбленного" [ton agapEton mou; см. Рим. 16:5,8,12] Павла, "Стахия" (в переводе "колос") было распространенным в Риме именем императорских рабов (см. Флп. 4:22).

10 В стихе Рим. 16:10 Павел приветствует "Апеллеса", которого характеризует как "испытанного [ton dokimon; см. Рим. 12:2; 14:18; 1 Кор. 11:19; 2 Кор. 10:18; 13:5-7; 2 Тим. 2:15] во Христе". Это имя было весьма распространенным в греческой культуре, но сам он остался неизвестным. Павел, вероятно, "лично был знаком с Апеллесом, потому что вряд ли имело бы смысл приветствовать как истинного верующего человека, с которым ты никогда не был знаком" (Jewett 2007, 966).

"Приветствуйте верных из дома Аристовулова" [tous ek tOn Aristoboulou, букв. тех, кто живет в доме Аристовула; Рим. 16:10]. "Павел приветствует не Аристовула, а только тех христиан, которые живут в его доме. Возможно, он был язычником, который, не будь этого стиха, так и остался бы неизвестным" (Fitzmyer 1993, 740). Бёрн отмечает, что "известный член династии Ирода по имени Аристовул был внуком Ирода Великого, брата Агриппы I". Друг Императора Клавдия, этот Аристовул умер десятилетием ранее. Но, "возможно, его дом продолжал жить. И тогда получается, что Павел приветствовал членов его дома" (Byrne 1996, 454). Поскольку Павел не упоминает никого из этого дома по имени и ничего не говорит о них, то, возможно, он знал о них только по слухам.

11 В Рим. 16:11 Павел просит передать привет своему родственнику (ton syngenE mou, "сроднику моему"; см. Рим. 16:7,21) по имени "Иродион". Это имя естественным образом предполагает определенную связь с семьей Ирода. Вероятно, Иродион был одним из рабов или простолюдинов из дома Аристовула (Jewett 2007, 966).

В Рим. 16:11 Павел также приветствует "домашних Наркисса тех, которые в Господе". Как и в случае с Аристовулом ( Рим. 16:10), здесь речь идет не о самом Наркиссе, а о христианах из его большой семьи, в том числе и о его рабах. Вероятно, Наркисс был известным гражданином и представителем императора Клавдия, который был богат и чье влияние на Клавдия было практически безграничным. Незадолго до того как Павел написал это послание в Рим, Наркисс совершил самоубийство. В результате все его домашние перешли под власть императора Нерона (см. Jewett 2007, 967).

12 В Рим. 16:12 Павел приветствует трех женщин: Трифену, Трифосу и Персиду. Он благодарен им за их труд (апостол использует слово kopiaO) "о Господе", и речь здесь, вероятно, идет о каком-то христианском служении (см. Рим. 16:6, где говорится о Мариам). Первые два имени встречаются в латинских письменных источниках и на папирусе. Возможно, Павел использует здесь игру слов, так как эти женские имена образованы от греческих слов, означающих безмятежную жизнь, лишенную всяких забот, что шло явно вразрез с их напряженной и энергичной работой. Вполне вероятно, что эти две женщины были сестрами-близнецами (Ka>>semann 1980, 395).

Персиду (типичное греческое имя женщины-рабыни) Павел называет "возлюбленной" (tEn agapEtEn; см. Рим. 16:5,8-9). Эти три женщины, вполне возможно, были свободными женщинами из порабощенных иудейских семей, а неиудейские имена были даны им их хозяевами. В таком случае становится понятно, откуда Павел знал их настолько хорошо, что приветствовал их - вероятно, он познакомился с ними после их изгнания из Рима в период между 49 и 54 гг. по указу Клавдия (Jewett 2007, 968).

13 В Рим. 16:13 апостол приветствует некоего "Руфа [в переводе "рыжеволосый"], избранного [eklekton; см. Рим. 1:6-7; 8:33; 9:24] в Господе, и матерь его и мою". Это уникальное упоминание не общины, а отдельного человека в качестве "избранного" предполагает, что это был "верующий человек из язычников, обладавший благородным происхождением и репутацией" и "который был напрямую связан с историческим Иисусом" (Jewett 2007, 969). Только Марк, когда писал христианам Рима, описывает Симона Киринеянина как "отца Александрова и Руфова" (Мк. 15:21). Павел с благодарностью признает, что мать Руфа настолько тесно подружилась с ним, что стала для него настоящей матерью - заботилась о нем, была к нему гостеприимна и т.д.

14 В стихе Рим. 16:14 Павел приветствует пятерых человек - "Асинкрита [несравненный], Флегонта [кличка собаки], Ерма [от имени греческого бога Гермеса], Патрова, Ермия и [неопределенное количество неизвестных] других с ними братьев", которые, очевидно, были членами одной с ними общины. Эти пять руководителей, если судить по их именам, скорее всего, были рабами или вольноотпущенными людьми языческого происхождения. Отсутствие какой-либо похвалы наводит на мысль о том, что Павел не был знаком с ними лично. Из того, что здесь не назван ни один покровитель, можно сделать вывод, что это была ""квартирная церковь", собиравшаяся в одном из многочисленных жилищ, в которых жили рабы, ремесленники и чернорабочие, снимая жилье в верхних этажах" (Jewett 2007, 971).

15 В Рим. 16:15 приветствие Павла явно обращено к семейной общине: "Приветствуйте Филолога и Юлию, Нирея и сестру его, и Олимпана, и всех с ними святых". Филолог - типичное имя раба. Юлия - вероятно, его жена (или сестра) - типичное латинское имя, особенно популярное среди рабов имперского (Юлиан) дома. "Нерей и сестра его", вероятно, их дети. "Олимпан", судя по всему, тоже мужское имя раба. "Все с ними святые" - это другие члены представленной здесь бедной "квартирной церкви", руководимой пятью людьми (Jewett 2007, 972).

16 Завершая свои приветствия в адрес отдельных людей и связанных с ними групп, Павел обращается с общей просьбой ко всем римским христианам: "Приветствуйте друг друга с целованием святым" (Рим. 16:16; см. 1 Кор. 16:20; 2 Кор. 13:12; 1 Фес. 5:26 и 1 Пет. 5:14).

Самое первое упоминание о святом целовании как составной части церковного богослужения - между молитвой ходатайства и церковным пожертвованием - мы находим в "Апологии" 65 Юстина. Тертуллиан говорит о нем как о "целовании мира". Павел просит, чтобы именно такое выражение взаимного ("друг друга") принятия, какое обычно бывает между членами семьи, совершали все члены христианских общин, независимо от того, родственники они или нет. Такое не родственное целование служило знаком приветствия человека в большую христианскую семью (см. Лк. 7:45; Деян. 20:37-38).

Прилагательное "святым", скорее всего, напоминало, что подобное целование вовсе не означало дозволения сексуальной распущенности (Jewett 2007, 973). Вероятно, Павел хотел, чтобы это послание было зачитано открыто, во время собрания общины на богослужении. Следовательно, его повеление нужно было выполнять немедленно.

"Приветствуют вас все церкви Христовы" (Рим. 16:16). Апостол знал, что имеет право говорить от имени тех церквей, за которые он был в ответе, то есть, церквей в языческих землях Галатии, Асии, Македонии и Ахаии (см. Рим. 15:19). Приветствия в этой форме третьего лица повторяются в отрывке Рим. 16:21-23.

ИЗ ТЕКСТА

Приветствия Павла дают весьма наглядную картину демографического состава римского христианского сообщества и его разнородного состава домашних церквей. В известной степени эта картина отражает характер раннего христианства в целом. Павел говорит о разнородном собрании выходцев как из иудеев, так и из язычников, как рабов, так и свободных, как покровителей, так и их подопечных, как богатых, так и бедных.

То, что Павел говорит об отдельных людях и группах людей, показывает, что их совместная жизнь в Господе Иисусе Христе и свидетельствовала о них как об общине. Павел призывает римских христиан в одинаковой степени признавать и чествовать своих руководителей, несмотря на их разный социальный статус и экономическое положение. И он призывает всех их, как руководителей, так и обычных членов церкви, оказывать знаки семейного единства посредством "целования святого".

Домашние церкви, судя по всему, следовали образцу большой семьи средиземноморского мира I века. В центре некоторых таких домашних церквей находятся супружеские пары: Прискилла и Акила, Андроник и Юния, Филолог и Юлия. Но братья, родители и дети, а также рабы, принадлежавшие одной семье, также упоминаются в приветствиях.

Некоторых из этих людей Павел называет своими друзьями, родственниками, соработниками и теми, с кем ему довелось испытать страдания. Среди отмеченных им за свое трудолюбие и церковное служение оказалось больше женщин, чем мужчин. И в этом отношении за два тысячелетия мало что изменилось.

Примечательно, как Павлу удается ухватить суть людей, которых он описывает одной фразой. Если внимательно отнестись к его словам и рассмотреть все факты, мы сможем судить и о том, о чем апостол умолчал. Хотя Деян. 18 ясно показывает, что Акила был представителем иудейской диаспоры, как и Павел, в 16-й главе Послания к римлянам об этом не сказано ни слова. Но почему же Павел тогда говорит о своем иудейском родстве с другими людьми - с Андроником, Юнией, Иродионом? Почему он нигде не упоминает о своей особой дружбе с Прискиллой и Акилой, но при этом называет своими дорогими друзьями других людей - Епенета, Амплия, Стахия? О Прискилле и Акиле Павел пишет только, что они вместе трудились, и выражает им свою благодарность за то, как они рисковали своими жизнями ради его спасения. Большую часть из того, что Павел знал о римском христианстве, судя по всему, он узнавал от иудейских изгнанников, пришедших из Рима в период 49 - 54 гг. по Р.Х. в результате указа Клавдия.

Когда-нибудь, после того как мы умрем и уйдем в мир иной, те люди, которые переживут нас, подведут итог нашей жизни кратким обобщением, которое уместится в одну-две строчки: "А помните Билла Грйэтхауза, который...". Как они закончат эту фразу? Как бы мы хотели, чтобы они вспоминали нас? Можем ли мы как-то повлиять на то, что другие люди потом скажут о нас или не скажут?

Когда мы будем с благодарностью думать о тех людях, которые существенно повлияли на нашу жизнь, нам нужно подумать и о том, как мы их опишем. И, подобно Павлу, нам не помешает отметить их заслуги еще при жизни, еще до того, как мы начнем хвалить их на их похоронах.

Уважение и взаимное приятие являются сравнительно недорогими дарами. Но почему тогда мы так боимся делиться своими бесценными знаками солидарности в общине? Разве нет таких людей, которые чувствуют прилив сил и энергии, когда мы высказываем им слова одобрения или еще как-либо выражаем свою поддержку?

Какие видимые выражения своей открытости мы предоставляем другим людям, которые являются частью церкви, но отличны от нас? Отрывок Рим. 16:3-16 дает просторное поле для размышлений и служит исчерпывающим руководством для пасторской заботы и жизни в собрании верующих, даже если эта часть Послания к римлянам не является желанным выбором текста для проповеди.

Г. Предупреждения Павла относительно лжеучителей (Рим. 16:17-20)

ЗА ТЕКСТОМ

Увещевания, которые содержатся в данных стихах, делятся на несколько приветствий. Во второй половине стиха Рим. 16:16 внимание переводится с тех людей, которым Павел передает приветы, о чем мы читаем в отрывке Рим. 16:3-16, к тем, кто посылает приветы из Коринфа в Рим, и потом эта тема продолжается в стихах Рим. 16:21-23. Между этими приветствиями мы читаем важные предостережения.

Данный отрывок содержит существенное количество hapax legomena Павла - уникальных условий, которые мы не найдем больше нигде в посланиях Павла. Поразительна перемена тона. Павел призывает римских верующих быть внимательными и различать тех смутьянов, чье поведение и влияние апостол описывает самыми мрачными красками.

В самих по себе предупреждениях подобного рода в апостольских посланиях нет ничего необычного (см. 1 Кор. 16:22; Гал. 6:11-15; Флп. 3:2-21). Но предупреждение, представленное в Рим. 16:17-20, стоит особняком. Трудно представить, какая именно ситуация в Риме или в личном опыте Павла, когда он писал это послание из Коринфа, заставила его написать именно такое предупреждение верующим. Несмотря на некоторое сходство содержания и предупреждения с Флп. 3:17-19, язык здесь более типичен для пасторских посланий (1 и 2 Тимофею и Титу) и общих посланий (особ. 2 Петра и Иуды).

Поэтому неудивительно, что недавние толкователи определили эти стихи как более поздние вставки, не принадлежавшие перу Павла (напр., Byrne 1996, 446, 455-456; Jewett 2007, 985-996). Даже те, кто не отрицает здесь авторство Павла, признают их отличительные особенности и нелогичное расположение именно здесь, в этой главе (Fitzmyer 1993, 745; Moo 1996, 929; Dunn 2002b, 38B:901). Несмотря на многие текстуальные неопределенности 15-й и 16-й глав, мы не располагаем манускриптами, которые подтверждали бы гипотезу вставки применительно к стихам Рим. 16:17-20.

Первая половина отрывка (Рим. 16:17-18) состоит из предупреждения и характеристики возмутителей спокойствия в негативных тонах. Затем, в стихах Рим. 16:19-20 появляется позитивный настрой, когда Павел переводит внимание на тех людей, которые, как он надеется, одержат победу над этими лжеучителями, если будут опираться на Божью истину и Божью благодать.

В ТЕКСТЕ

17 "Умоляю [parakalO; см. Рим. 12:1; 15:30] вас, братия и сестры [adelphoi, друзья; см. Рим. 1:13], остерегайтесь производящих разделения [dichostasias, распри; см. 1 Кор. 3:3; Гал. 5:20] и соблазны [skandala; см. Рим. 9:33; 11:9; 14:13], вопреки учению, которому вы научились" (Рим. 16:17). Не сразу становится ясно, касается ли это предупреждение захватчиков, которые угрожают миру и вере общины извне, или же самих членов общины, которые вызывают раздоры и распри и влияют на других, заставляя их грешить в общине (но см. Рим. 16:18).

Нападки таких лжеучителей подрывают главное керигматическое и наставительное "учение" (didachE), в котором община верующих людей наставлялась (см. Рим. 6:17; 1 Кор. 15:1-3; см. Гал. 5:20; 2 Фес. 2:14-15), хотя здесь абсолютно ничего не говорится о конкретной природе такой угрозы. Павел призывает римских верующих не только "остерегаться" (skopein; см. Флп. 3:17) их - еще он говорит: "уклоняйтесь от них" (ekklinete ap' autOn, отворачивайтесь от них; см. 1 Пет. 3:11; ekklinO, в посланиях Павла встречается только здесь). Несмотря на призыв Павла к взаимному приятию других христиан, о чем мы читаем в Рим. 14:1; 15:7; 16:16, здесь он призывает их избегать всех лжеучителей (как в 2 Тим. 3:5 и Тит. 3:10-11).

Как часто это видно в более поздних книгах Нового Завета, угроза, исходящая от лжеучителей, состоит не столько в неправильном богословском содержании, сколько в превратном нравственном характере (см., напр., Флп. 3:17-19; Кол. 2:1-23; 2 Пет. 2:1-22; Иуды). Такие люди не являются истинными христианами, кем бы они себя ни называли. Павел здесь не дает конкретных объяснений относительно того, в чем состоит их аморальность.

18 По этой причине Павел призывает римских христиан избегать возмутителей спокойствия (gar, "ибо"): "такие люди [hoi toioutoi; см. 2 Фес. 3:12; Тит. 3:11] служат не [см. Рим. 12:11; 14:18] Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву [koiliai, живот; Рим. 16:18; см. Флп. 3:19; 2 Тим. 3:2-5]". Это единственное место в Новом Завете, где встречается выражение "Господу нашему Иисусу Христу" [но см. Кол. 3:24]. Павел подчеркивает, что эти лжеучителя служат совсем другому господу, тем самым показывая, что они не христиане. Поэтому данная угроза исходит извне римских церквей (см. 2 Кор. 11:13; Флп. 3:18-19).

Поскольку "такие люди служат не" воскресшему "Господу", они не могут вести жизнь, соответствующую благовестию и христианской этике на повседневном уровне (см. Кол. 3:24; Еф. 6:7; Тит. 3:10-11; 2 Тим. 3:5). Служа вместо этого "своему чреву", они делают себя "рабами своего собственного живота". Их влияние - это не просто вопрос дурного примера. "Ласкательством [chrEstologias, сладкие слова; в Новом Завете только здесь] и красноречием [eulogias, славословие; в Новом Завете только здесь в негативном смысле, как лживое красноречие; в противовес Рим. 15:29] обольщают [exapatOsin; см. 7:11; 1 Кор. 3:18; 2 Кор. 11:3; 2 Фес. 2:3; Еф. 5:6; 1 Тим. 2:14] сердца [kardias] простодушных [tOn akakOn, незлобный, невинный; в посланиях Павла только здесь; см. Евр. 7:26]", - продолжает Павел. То, что римским верующим нужно подобное покровительство, кажется особенно маловероятным в свете стиха 15:14.

19 Вслед за ремаркой, которую можно воспринять как унизительную для римских христиан, в Рим. 16:19 Павел обращается к преувеличенной хвале, которую можно было бы сравнить с хвалой в стихе Рим. 1:8. "Ваша покорность [hypakoE] вере всем известна [aphiketo, в Новом Завете только здесь] - буквально: о вашем послушании известно всем людям (Рим. 16:19). Для Павла самым важным и доказывающим верность и искренность веры качеством является "покорность", постоянная верность благовестию (см. Рим. 1:5,8; 5:16; 6:16; 8:4; 15:18; 16:26).

Поскольку (oyn, посему) римские христиане послушны Богу, объясняет Павел, "я радуюсь [chairO; см. Рим. 12:12] за вас". Их послушание поспособствует тому, чтобы они были "мудры на добро и просты [akeraious, непричастны; см. Мф. 10:16; Флп. 2:15] на зло". Противопоставление между добром и злом - agathos [или kalos] и kakos [или ponEros] - часто встречается в Послании к римлянам (Рим. 2:7-9; 3:8; 7:19,21; 12:9,17,21; 13:3; 14:16,20) и сравнительно редко в других посланиях Павла.

20 В Рим. 16:20 Павел предсказывает: "Бог же мира [см. Рим. 15:33; Флп. 4:9; 1 Фес. 5:23] сокрушит [syntripsei, в посланиях Павла только здесь] сатану под ногами вашими вскоре [en tachei, скоро; в других посланиях Павла только в 1 Тим. 3:14; но см. Рим. 13:11-12; Лк. 18:8; Отк. 1:1; 22:6-7]" (Рим. 16:20). Эта фраза выражает учение благовестия о том, что сокрушение великого врага Бога, сатаны, является прелюдией к окончательной, вселенской победе Бога (см. Лк. 10:18-19; Отк. 20:10).

Наверное, нам хотелось бы, чтобы Павел выразил эти слова как молитвенное пожелание (в оптативе), а не как предсказание будущего. И нам хочется верить, что сатана будет повержен к ногам Бога, а не римских верующих (см. 1 Кор. 15:23-26; 2 Фес. 2:8). Павел лишь изредка говорит о деятельности сатаны, обычно в контексте объяснения некоторых препятствий или временных ухудшений (2 Кор. 2:11; 12:7; 1 Фес. 2:18; см. 2 Кор. 4:4; Еф. 6:10-17). Идея здесь состоит в том, что лжеучителя, которые находятся под влиянием сатаны (как во 2 Кор. 11:14-15) и препятствуют в настоящий момент прогрессу христианской общины в Риме, скоро будут побеждены.

Во второй половине стиха Рим. 16:20 мы читаем начальные слова заключения, но потом идет еще одно благословение (см. Рим. 15:13,33; 16:24): "Благодать [charis; см. Рим. 1:5] Господа нашего Иисуса Христа с вами!" - типичное заключительное приветствие Павла (1 Кор. 16:23; 1 Фес. 5:28; 2 Фес. 3:18; см. 2 Кор. 13:33; Кол. 4:18). В этом предложении нет явного глагола. Если считать, что первая половина 20-го стиха представляет собой предсказание будущего, а не молитвенное пожелание, тогда это предложение можно перевести так: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа находится с вами!"

ИЗ ТЕКСТА

Независимо от того, к какому заключение мы приходим относительно отрывка Рим. 16:17-20, - изначальный это текст Павла в Послании к римлянам или же это позднейшая вставка - данный отрывок являются неотъемлемой частью канонической формы послания. В более масштабном контексте Писания предупреждения, которые звучат в данном отрывке, накладывают определенные ограничения на всеобъемлющее приятие христиан, к которому Павел призывает в разделе Рим. 14:1 - 15:13. Существуют важные ограничения "вселенского духа" (см. "Из текста" в комментариях к отрывку Рим. 14:7-13). Хотя в христианской церкви допускаются межкультурные и другие несущественные различия, для безнравственности в ней места нет.

В главах Рим. 14 - 15 Павел определенно принимает сторону сильной (либеральной) ветви церкви, а не слабой (консервативной). Но при этом он не призывает "дехристианизировать" слабых. Здесь он подчеркивает, что христианский либерализм должен иметь пределы. Терпимость и разнообразие в церкви не должны быть беспринципными. Нехристианские идеалы и безнравственность в церкви остаются неприемлемыми.

Утверждение таких ограничений не являются "фундаментальным искажением" учения или "личным представлением Павла о беспристрастной Божьей праведности" (несмотря на заявления Джуетта 2007, 996). Это необходимое напоминание о том, что Божья праведность сама по себе является гневом "против всего безбожного и злого", что есть в людях, "которые подавляют истину своей злобой" (Рим. 1:18). Беспристрастность Бога (Рим. 2:11) означает, что Бог вознаграждает добро и наказывает зло независимо от того, кто его творит - иудей или язычник, христианин или не христианин.

Д. Приветствия от соработников Павла (Рим. 16:21-24)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел заканчивает это послание римским верующим, передавая приветствия от восьмерых христиан, которые были вместе с ним, когда он писал это послание в Коринфе. Такие приветствия были характерной особенностью посланий Павла (см. 1 Кор. 16:15-20; Флп. 4:21-22; Кол. 4:10-17; Флм. 23-24). Само послание и приветствия, несомненно, были составлены Павлом. Но его помощник, Тертий, секретарь, который непосредственно писал текст послания под диктовку Павла, мог вписать в него и свои приветствия.

Эти, выраженные в третьем лице, индивидуальные приветствия от соработников апостола, в числе которых есть как иудеи, так и язычники, служат продолжением коллективного приветствия в стихе Рим. 16:16. Они адресованы всем верующим Рима (hymas, "вас" [мн. ч.]; Рим. 16:16,21, 22,23 [дважды]). То, что Павел упоминает этих людей в своем послании, наводит на мысль о том, что в Риме о них уже знают.

В стихе Рим. 15:26 Павел дал понять, что пишет из "Македонии и Ахаии", и эта подробность хорошо соотносится с отрывком Деян. 20:1-5, когда он готовился отправиться в Иерусалим, чтобы доставить собранные средства. Здесь, в Рим. 16:21-23, находясь еще в Коринфе, он упоминает Тимофея, Сосипатра и Гаия как своих сотрудников и "сродников", и все эти имена встречаются и в Деян. 20:4 (хотя Гаий в этих двух отрывках - не обязательно одно и то же лицо) как имена известных представителей его церквей, основанных в языческих землях, имена тех людей, которые, вероятно, сопровождали апостола в Иерусалим, когда он доставлял средства для бедных христиан. "Их приветствие придает вес замыслу Павла", потому что предполагает "официальное подтверждение всех церквей Ахаии, Македонии, Асии, Галатии, Сирии и других регионов" (Jewett 2007, 977).

В ТЕКСТЕ

21 "Приветствуют вас Тимофей, сотрудник мой" (Рим. 16:21). Этот сотрудник из Листры присоединился к Павлу во время второго миссионерского путешествия апостола. Он был сыном матери-христианки иудейского происхождения по имени Евника и отца-язычника (Деян. 16:1-3; 2 Тим. 1:5). Тимофей упомянут как сопричастник в шести посланиях Павла (1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:1; 2 Кор. 1:1; Флп. 1:1; Флм. 1; Кол. 1:1). Он сопровождал апостола в нескольких его миссионерских путешествиях. Но он также выполнял обязанности представителя Павла, несшего служение в Фессалонике (1 Фес. 3:1,6), Коринфе (2 Кор. 1:1,19) и Филиппах (Флп. 2:19-24). Следовательно, его хорошо знали в церквах, основанных Павлом в Асии (Троада и Ефес, 1 Кор. 4:17; 16:10; 1 Тим. 1:2), Македонии (Фессалоника и Филиппы) и Ахаии (Коринф). Стих Евр. 13:23 подразумевает, что имя Тимофея было также известно за пределами круга Павла. И теперь, когда Павел пишет из Коринфа, он добавляет приветствия от Тимофея христианам Рима.

Далее Павел упоминает трех человек, которых называет просто "сродники мои" - очевидно, иудеи (см. Рим. 9:3; 16:7,11), которые также посылают приветствия. Джуетт полагает, что Павел упоминает этих христиан иудейского происхождения для того, чтобы отметить их перед языческим большинством Римской церкви и поддержать меньшинство христиан иудейского происхождения (2007, 978).

Первый из этих упомянутых Павлом людей, Луций, ранее отождествлялся с Луцием Киринеянином, о котором идет речь в Деян. 13:1, а также с другом Павла, врачом Лукой (Кол. 4:14; 2 Тим. 4:11; Флм. 24), третьим евангелистом и автором Книги Деяний (Dunn 2002b, 38B:909; Cranfield 1979, 2:805). Последнее представляется маловероятным, поскольку этот странствующий соработник Павла, судя по всему, был языческого происхождения.

Иасон, упоминаемый следующим, был, вероятно, из Фессалоники, города, в котором Павел останавливался, согласно отрывку Деян. 17:5-9. Сосипатр, по всей вероятности, - это Сосипатр Пирров, который потом сопровождал Павла в Иерусалим, согласно стиху Деян. 20:4. На момент написания послания Луций, Иасон и Сосипатр находились в Коринфе как представители из Ахаии и Македонии (см. 2 Кор. 8:1) и готовились сопровождать Павла в Иерусалим, куда апостол собирался доставить собранные средства.

22 "Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание" (Рим. 16:22). Секретарь Павла, Тертий, написал все послание под диктовку Павла, на что, вероятно, потребовалось несколько недель, а может быть даже и месяцев. И вот теперь Тертий добавляет это приветствие под своим собственным именем. Греческий порядок слов в данном предложении, который начинается с "приветствую" и завершается "в Господе", предполагает, что Тертий называет себя просто христианским секретарем; это не его приветствие как христианина.

Джуетт считает, что Тертий был рабом Фивы (Рим. 16:1-2), в настоящее время отданным Павлу, чтобы помочь ему в написании послания в качестве служения Господу. Он посылает приветствия, потому что его уже знают римские христиане по его путешествиям с Фивой из Коринфа в Рим (Jewett 2007, 979).

23 "Приветствует вас Гаий, странноприимец мой и всей церкви" (Рим. 16:23). Мы исходим из того, что слово "мой" здесь относится уже не к Тертию ("я" в Рим. 16:22), а к снова к Павлу (см. первое лицо единственное число, "мой", в Рим. 16:21). Возможно, этот Гаий является Гаием Титом Иустом, которого Павел крестил в Коринфе (Деян. 18:7; 1 Кор. 1:14). Менее вероятно, что это Гаий из Македонии, который был в числе спутников Павла в Ефесе (Деян. 19:29), или Гаий Дервянин, сопровождавший потом Павла в его путешествии в Иерусалим (Деян. 20:4).

Павел называет Гаия своим коринфским странноприимцем, и, вероятно, этот человек был его покровителем, предоставлявшим свой дом для собраний "церкви" в Коринфе. В данном случае слово ekklEsia используется для обозначения поместной домашней церкви (см. Рим. 16:1,5). Но если церковь Коринфа состояла из множества домашних церквей (Джуетт [2007, 980] утверждает, что в городе насчитывалось от шести до десяти таких церквей), то маловероятно, что "вся церковь" (holEs tEs EkklEsias) собиралась в доме Гаия. Типичные атриумы домов богатых людей могли вместить в себя не более чем 30 - 50 человек (Dunn 2002b, 38B:910).

Как ho xenos, тот, кто оказывает гостеприимство странникам, Гаий, вероятно, принимал в своем доме всех посланцев от восточных церквей Павла, собравшихся в Коринфе для того, чтобы помочь апостолу в его пути в Иерусалим. Если это действительно так, то выражение "всей церкви" в том значении, в каком оно употреблялось ранее - ekklEsia - относится не только к поместному собранию, а имеет более широкий смысл.

Потом Павел передает приветствие от имени Ераста, "городского казнохранителя". Возможно, это тот же человек, о котором идет речь в стихах Деян. 19:22 и 2 Тим. 4:20. Павел, вероятно, упоминает его здесь, потому что он оказывал заметное политическое влияние на коринфскую общину. Это, скорее всего, тот высокопоставленный римский чиновник, который, согласно древним латинским документам, в I веке вымостил площадь в римском Коринфе, что подтверждают и археологические раскопки. Джуетт полагает, что упоминание Павлом приветствия от римского официального представителя является существенным подтверждением важности предстоящей миссии Павла в Испанию (2007, 982).

Последнее приветствие Павел передает от человека по имени Кварт. Греческий термин ho adelphos, "брат", может нести в себе смысл "наш брат", христианский друг и соратник Павла. Или же это может означать, что Кварт кровный брат Ераста.

24 "Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь" (Рим. 16:24). В контексте споров, которые ведутся по поводу окончания Послания к римлянам, это молитвенное пожелание относят то к стиху Рим. 16:20, то к данному месту, а иногда помещают и там, и там. Смотрите комментарий к стиху Рим. 16:20.

Е. Славословие (Рим. 16:25-27)

(В Синодальном переводе Рим. 14:24-26.)

ЗА ТЕКСТОМ

Подлинность этих стихов подвергается серьезным сомнениям со стороны современных исследователей. Некоторые толкователи утверждают, что это славословие, в его настоящей или сокращенной версии, было добавлено к той форме письма, которая была укорочена Маркионом и заканчивалась на стихе Рим. 14:23. Иными словами, это славословие явилось позднейшим добавлением, чтобы придать искаженной версии послания достойное окончание.

Джуетт предлагает умозрительную реконструкцию редакционного процесса, ведущего к созданию славословия более поздней редакции. Он считает, что это славословие в корне разрушает суть всего содержания Послания к римлянам (2007, 1003-1004). Данн, однако, утверждает, что это славословие является "стилизацией, основанной на самом этом послании, но идущем немного дальше".

Даже если эта идиома не совсем соответствует Павлу... само это славословие хорошо вписывается в обобщение главной темы послания - Божья власть (Рим. 1:16), благовестие Павла (Рим. 2:16), учение Христа (см. Рим. 1:9), явленная тайна (Рим. 11:25), откровение "сейчас" (Рим. 3:21), пророческие писания (Рим. 1:2; 3:21) и не в последнюю очередь "покорение вере", "всех народов" (Рим. 1:5) (Dunn 2002b, 38B:913).

Текстовые проблемы, связанные с данным славословием, носят комплексный характер. Есть манускрипты, в которых стихи Рим. 16:25-27 полностью отсутствуют. В других этот текст помещен в конце 14-й главы; в третьих он идет после 15-й главы; а есть манускрипты, в которых этот текст помещен в конце и 14-й, и 16-й глав. Многие критики согласны с тем, что это блуждающее славословие, в силу своей внутренней ценности, было добавлено либо к той форме письма, которое заканчивается на стихе Рим. 14:23, либо к той форме, которая заканчивается на стихе Рим. 15:33.

Обилие идей и предположений, связанных с этими стихами, является существенным основанием для утверждения, что здесь имело место редакторское вмешательство. С другой стороны, ни одно другое послание Павла славословием не заканчивается. Более того, здесь появляется множество hapax legomena (уникальных терминов) - как для Павла, так и для всего Нового Завета. Даже если это славословие не принадлежит перу Павла, у нас нет оснований отрицать, что его происхождение носит ортодоксальный характер. Было бы опрометчиво однозначно утверждать, что Павел мог, или не мог написать его. В то время как данное славословие могло не принадлежать Павлу в той форме, в какой оно до нас дошло, оно в любом случае сохраняет суть апостольского благовестия.

Каким бы ни было воздействие содержания послания на первых читателей, но риторическая сила завершающих приветствий в стихах Рим. 16:21-23 определенно могла показаться более поздним читателям неубедительным окончанием, не характерным для такого яркого письма. Является ли это славословие несколько видоизмененной для удобства частью литургии, или более поздним сочинением, предназначенным специально для окончания послания, в любом случае оно формирует достойное дополнение к наиболее важной части послания Павла.

В ТЕКСТЕ

25 Литургически сформулированное славословие начинается с Рим. 16:25. Оно, конечно, направлено к Богу, но имя Самого Бога здесь раскрывается только в Рим. 16:26-27. А начинается обращение с косвенного упоминания о Боге посредством причастия: "Могущему (см. Еф. 3:20-21; Иуды 24-25) же утвердить" (stErixai; см. Рим. 1:11; 1 Фес. 3:2,13; 2 Фес. 2:17; 3:3) верующих. Бог может исполнить Свой труд, утверждая и укрепляя нас в нашей вере в благовестие и в послушании.

Поскольку спасение на каждой стадии носит условный характер, мы можем впасть в отступничество (Евр. 6:3-6), но Бог силен "соблюсти вас от падения" (Иуд. 24). Поэтому Бог может "утвердить" нас в вере и любви, чтобы мы могли "все сие преодолевать силою Возлюбившего нас" (Рим. 8:37). Поэтому мы можем утверждать с полной уверенностью, что ничто "не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 8:39). Это в самом деле истина, которая достойна славословия!

Павел говорит об этой истине как об учении, которое он сам называет "благовествование мое" (см. 2:16; 2 Кор. 4:3; 1 Фес. 1:5; 2 Фес. 2:14; 2 Тим. 2:8). Та Благая Весть, которую он проповедует, стала его собственной. И дело не в том, что благовестие Павла отличается от того благовестия, которое проповедуют другие (1 Кор. 15:11). Он принимает как должное, что благовестие, о котором он говорит, является тем же благовестием, которое приняли римляне, когда стали христианами. Он связывает свое "благовествование" с "проповедью Иисуса Христа" [to kErygma IEsou Christou].

Хотя выражение "по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа" нигде больше в посланиях Павла не встречается, многочисленные параллельные выражения (см. Рим. 10:8,14-15; 1 Кор. 1:21,23; 2:4; 15:11-12,14; 2 Кор. 1:19; 4:5; 11:4; Гал. 2:2; Флп. 1:15; Кол. 1:23; 1 Фес. 2:9; 1 Тим. 3:16; 2 Тим. 4:2, 17; Тит. 1:3) дают основание полагать, что он не стал бы возражать против такой формулировки.

KErygma здесь может относиться к тому учению, которое Иисус проповедовал во время Своего земного служения, или к учению о Христе, которое проповедуют все христианские служители. Джуетт утверждает, что такая составная формулировка "служит началом долгой традиции толкования Послания к римлянам как доктринального труда, обобщающего суть ортодоксального богословия" (2007, 1006).

Слова "по откровению" [apokalyspin] нужно понимать как видоизмененный вариант "проповеди" о Христе. "Благовествование" - это открытая нам истина, а не человеческая мудрость (см. 1 Кор. 2:12-13). Христианская "проповедь" состоит из "тайны [mysteriou], о которой от вечных времен было умолчано" (см. Рим. 1:25; 1 Кор. 2:8-10; Еф. 3:3-9; Кол. 1:26-27). Истина состоит в том, что Сын Божий пришел с небес, чтобы жить, умереть и воскреснуть ради нас, чтобы мы могли обрести спасение только по вере в Него. Это не очевидная истина; ее можно познать только тогда, когда Бог откроет ее нам (см. Гал. 4:4-6).

Когда Бог молчит, Он скрыт [sesigEmenou, умолчано о Нем - совершенное время в пассиве]. И истина Его самой сокровенной тайны не открывается исследованиям простых смертных. Он может решить открыться, но это не значит, что нам открывается о Нем все. Даже высшее Его откровение во Христе одновременно сокрыто. Подумайте над этим парадоксом Бога, явленного в человеческой плоти! Многое остается в Боге такого, что выше человеческого восприятия и понимания.

Моррис воспринимает молчание, длящееся "от вечных времен" как ссылку на Божью вечность, а не как промежуток времени от сотворения мира до наших дней (1988, 546). По мнению Джуетта, эти слова относятся ко времени от сотворения до прихода Христа (2007, 1007).

26 Контрастом умолчанию "от вечных времен" служит апокалиптическое вторжение Бога в настоящее время. "Тайна, о которой от вечных времен было умолчано", открывает путь к веку откровения, о котором Бог все сказал во Христе. "Ныне" [nyn; см. Рим. 3:21; 5:9,11; 8:1] Христос "явлен" и "возвещен" (phanerOthentos, "провозглашен"; Рим. 16:26). Аористическое время глагола указывает на закончившееся событие в прошлом, пришествие "Христа". Явленное благовестие, ожидаемое "через писания пророческие" [graphOn prophEtikOn; в Новом Завете встречается только здесь; но см. Рим. 1:2; 3:31], "возвещено".

Истинное значение Ветхого Завета стало явным только через пришествие Христа (см. Лк. 24:25-27,32,45-47), Который является постоянной темой Нового Завета. И откровение, и проповедь Павла об этом имели место "по повелению [epitagEn, в таком значении только в 1 Тим. 1:1; Тит. 1:3] вечного Бога". Славословие не предполагает, что люди могут заслужить спасение послушанием Божьим заповедям и повелениям (в отличие от Jewett 2007, 1001), как не говорит оно и о том, что христианство выходцев из язычников каким-то образом пришло на смену Израилю (в отличие от Jewett 2007, 1008). Наоборот, учение спасения по вере "возвещено всем народам для покорения их" Христу.

Однажды сокрытая, но ныне явленная "тайна" спасения для всех через Христа не противоречила Божьим вечным планам. Не является она и результатом переменчивости, непостоянства сознания со стороны "вечного Бога" [tou aiOniou theou, в Новом Завете только здесь]. Бог явил Свои планы через историю человечества в сравнительно недавнем прошлом - "чтобы во имя Его покорять вере все народы" (см. Рим. 1:5).

Джуетт (2007, 999) утверждает, что практический смысл слова "тайна" применительно к Божьему плану вечности (включая и спасение бывших язычников) противоречит ассоциации слова "таинство" с обращением Израиля в стихе Рим. 11:25, а также важной теме этого послания - приоритету иудеев. Но такое утверждение зависит от неоправданных предположений типа "или-или". В некоторых случаях в тексте Септуагинты (напр., Быт. 17:5; 22:18; 26:4; Ис. 42:5) выражение "все народы" включает и Израиль, и язычников, как Джуетт признает это и в стихе Рим. 1:5 (см. Рим. 4:9-18; Гал. 3:8). Более того, даже в главах Рим. 9 - 11 подчеркивается особая роль, какую играет включение язычников в Божьи планы спасения относительно Израиля. Славословие нигде не противоречит тому факту, что спасение приходит только через веру во Христа. Славословие не предполагает, что спасение приходит по вере "в таинство спасения для язычников".

27 Только в стихе Рим. 16:27 становится очевидным монотеистический характер исповедания славословия: "Единому Премудрому Богу [monOi sophOi theOi, в Новом Завете только здесь; но см. Рим. 3:28-31; 11:33; 1 Тим. 1:17; 6:15-16], через Иисуса Христа [см. Рим. 1:8], слава [doxa; см. "Слава" в комментариях к Рим. 8:18-27] вовеки [eis tous aiOnas; см. Рим. 11:36; Гал. 1:5]". Христиане непрестанно славят Бога, потому что Он по Своей мудрости решил открыть всем путь к спасению через все то, что сделал Христос!

В контексте богослужения, во время которого это послание впервые зачитывалось, последнее слово "аминь" было написано для того, чтобы призвать всех собравшихся дать устное подтверждение: да будет так!

Table of Contents

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ

ПОСВЯЩЕНИЕ

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

БИБЛИОГРАФИЯ

ВСТУПЛЕНИЕ

А. Важность Послания к римлянам

Б. Место и дата написания

В. Причина и цель написания

Г. Христианство в Риме

Д. Объединяющее богословие Послания к римлянам

Е. Риторический жанр и логическая организация Послания к римлянам

Ж. Разные варианты текста Послания к римлянам

В. Божья праведность в истории (Рим. 9:1 - 11:36)

Введение

1. Проблема неверия Израиля (Рим. 9:1-5)

2. Первый ответ: Божьи обетования предназначены только для верующих людей (Рим. 9:6-29)

3. Второй ответ: Израиль, отвергнутый за свое неверие (Рим. 9:30 - 10:21)

4. Третий ответ: отвержение Израиля не является окончательным (Рим. 11:1-32)

5. Заключительное славословие (Рим. 11:33-36)

Г. Божья праведность на практике (Рим. 12:1 - 15:13)

1. Основа христианской этики (Рим. 12:1-2)

3. Этика утренней зари (Рим. 13:11-14)

4. Любовь выражает принятие Христа в жизни общины (Рим. 14:1 - 15:13)

А. Куда Павел собирался отправиться (Рим. 15:14-33)

1. В Рим и в Испанию (Рим. 15:14-22)

2. Но сначала в Иерусалим (Рим. 15:23-33)

Б. Представление Павлом Фивы (Рим. 16:1-2)

В. Приветствие Павла знакомым (Рим. 16:3-16)

Г. Предупреждения Павла относительно лжеучителей (Рим. 16:17-20)

Д. Приветствия от соработников Павла (Рим. 16:21-24)

Е. Славословие (Рим. 16:25-27)